۵۷
در بررسیِ نگرش‌های موجود پیرامونِ پیش‌زمینه‌های انقلاب ۵۷ و چراییِ وقوع آن همهٔ ما نظاره‌گر خویشاوندی بسیار نزدیک بین بینشِ اسلامی و مارکسیستیِ ایرانی بوده‌ایم، که به ما نشان می‌داد چگونه از دو دیدگاه به‌ظاهر متضاد ولی با بهره‌گیری از یک متدولوژی یکسان، می‌توان به نتایجی کاملاً مشابه رسید.
زمانی مارکس دربارهٔ دیالکتیک خود نوشت که این متدولوژی ایدئالیستیِ را که بر روی سر ایستاده بود از هگل گرفته و بر روی پا نشانده است. استعارهٔ «پا و سر» همان ارجحیت دادن به ماده در برابر روح در فلسفه و ارجحیت اقتصاد بر فرهنگ در دانش جامعه‌شناسی بود. از این زاویه و از دید سازمان‌های مارکسیستی، پیش‌زمینهٔ شورش ۵۷ را هم بایستی در زیربنای اقتصادی «سرمایه‌داری وابسته» و در فقر روزافزون برخاسته از رفرم (تقسیم) ارضی جست، که به‌نوبهٔ خود به پیدایش و گسترشِ نابرابری‌های اجتماعی به‌طور اعم و فلاکتِ طبقهٔ کارگرِ نوپای آن زمان به‌طور اخص انجامید. بنابر این دیدگاه؛ ورشکستگی کشاورزان کوچک در روستا و هجوم این قشر به‌عنوان کارگران روزمزد (پرولتاریا) به شهرها دلیل نارضایتی مردم از سیستم سرمایه‌داری شد، که در نهایت به شورشِ «انقلابی» مردم منتهی گشت. نکته‌ای که در اینجا به چشم می‌خورد ـــ گذشته از بی‌اساس بودنِ آن به دلایل علمی ـــ این است که در این نظریه مرز «مردم فقیر» (در فرهنگ چپ: رنجبران) و «طبقهٔ کارگر»، که بنا بر تعریف «چیزی به‌جز نیروی کار خود برای فروش ندارد» کاملاً مغشوش است: چپ موظف است در تحلیل‌های خود بر «کارگران» تأکید نماید، اگرچه این طبقه، که خود تا یک دهه قبل از آن هنوز رعیت بود، در آن زمان به‌عنوان یک وزنهٔ اجتماعی هنوز وجودِ عینی نداشت. به‌گفتهٔ دیگر، بدونِ اصلاحات ارضی دههٔ چهل در ایران، اقتصاد ایران در بهمن ۵۷ می‌بایستی هنوز یک اقتصاد فئودالی (ارباب و رعیتی) می‌بود و نتیجهٔ تحلیل‌های چپ ایرانی همانی می‌شد که ما از حزب‌های «خلق» و «پرچم» در افغانستان می‌شناسیم. بنابراین، «نتیجهٔ» تحلیلِ چپ ایران قبل از «انجامش» مشخص است. در اینجا تنها باید یک داستان یا سناریوی مورد پسند ارائه داد، که به نتیجهٔ دلخواه آنها، یعنی یک «انقلاب طبقاتی» بینجامد. این همان چیزی است که ما از «تاریخ سنّتی اسلام» و «پیروزی حق بر باطل» نیز می‌شناسیم: این شیوهٔ تحلیلی از واقعیات و پایه شروع نمی‌کند تا با برآورد آنها به نتایج عینی برسد، بلکه از زاویهٔ نیازهای ایدئولوژیک به تاریخ مورد نیاز می‌پردازد؛ بر مصداقِ «هدف وسیله را توجیه می‌کند» و یا تشخیصِ پزشکیِ «مریض خر خورده»!
لجاجت در «وابستگی» طبقهٔ حاکمهٔ ایران به «امپریالیسم جهانخوار» ـــ در شکل بورژوازی «کمپرادُر» (بنا بر ترمینولوژی رایجِ آن روز: «سگِ زنجیری»!) که تولد و رشد آن از مشخصات اصلاحات ارضی معرفی می‌شد ـــ به این نظریه می‌انجامید، که این اصلاحات تنها نمایانگر یک «توطئه» برای صنعتی کردن کشور و به‌عنوان «پیش‌شرط مشارکتِ “پیرامونی” ایران در نظام جهانی سرمایه‌داری» بوده است. بدین ترتیب، تمامی پیشرفت‌های اجتماعی این دوران تنها با اَنگ «فرمایشی» و «از بالا بودن» رد می‌شد و مسببان آن به اعدامِ انقلابی محکوم می‌گشتند. یک نمونهٔ این نگرش کور، سر باززدن از تصدیق مزایای آزادی‌های اجتماعی زنان با دستاویزِ «تولید نیروی کار ارزان» برای خدمت به همین بورژوازی «وابسته» بود.
همین متدولوژی را ما در تحلیل‌های اسلامی نیز شاهد هستیم، با این تفاوت که در اینجا موضوع سنّت و فرهنگ برجسته‌تر می‌گردد: مسلمانان بر این باور بودند که اصلاحات دوران پهلوی و به‌خصوص آن بخش از آنها که «ارزش‌های اسلامی» را نشانه رفته بودند باعث انقلاب اسلامی شدند. کشف حجاب، نابودی خانواده، نقش روزافزون زنان در امور اجتماعی، عقب‌راندن اخلاق سنتی و طبقهٔ روحانیت در زندگی روزمره و غیره، دلایلی بودند که «اُمت مسلمان» را خشمگین کردند و به خیابان‌ها کشاندند. البته تئوریسین‌های مُعَمَم و مُکَلای اسلامی نیز «فقر» را، گیرم در جایگاه زیرگروه فاکتور «ایمان» به‌عنوان دلیلِ نارضایتی مردم فراموش نمی‌کنند، هرچند که ترمینولوژی آنها «مستضعفان در روح» و «پابرهنه‌ها» را جایگزین «کارگران و رنجبران» می‌کرد.
من در اینجا به‌هیچ‌وجه نمی‌کوشم فاکتور «فقر» را به‌عنوان یک مشخصهٔ عمومی جامعهٔ ایران پیش از انقلاب ۵۷ کتمان کنم. پرسش اما در اینجا این است که مگر جامعه ایرانی قبل از رفرم‌های دههٔ چهل «مرفه» بود؟ آیا به‌راستی می‌توان ادعا کرد که فقر در جامعهٔ آن روز نتیجهٔ بلاواسطهٔ این اصلاحات اقتصادی بوده است؟ جامعه‌ای که رفاه را نمی‌شناخت چگونه می‌توانست بناگهان از بابت فقرِ خود ناراضی و انقلابی شود؟ در مقایسه میان مردم «الاغ‌سوار» دورانِ ماقبلِ پهلوی و مردم اتوبوس‌سوار (اگر نگوییم موتور یا پیکان‌سوار) بعد از رفرم چه چیزی به‌صورت دراماتیک بدتر شد که پیدایش یک انقلاب را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت؟ رعیت ایرانی دوران ارباب‌ورعیتی هرگز توانایی (و حتا حقِ) داشتن یک چهارپا جهت نقل‌مکان را هم نداشت. اگر می‌توانست چنین چیزی داشته باشد خود را خوشبخت می‌دانست. کارگر شهری اما می‌توانست برای خود دوچرخه بخرد، ولی از این بابت که این دوچرخه اتومبیل نیست خشمگین بود. یک رعیت یا کشاورز فقیر خود را با ارباب و زمیندار بزرگ مقایسه نمی‌کرد، در حالی که فقرا با افزایش صنعتی‌شدن جامعه خود را با طبقهٔ مرفه مقایسه می‌کردند.
در اینکه «ارزش‌های سنّتی» هم در دوران پس از رفرم دههٔ چهل به عقب رانده شدند تردیدی نیست. این امر اما یک نتیجهٔ طبیعیِ روندِ «مدرنیزه‌شدن» جامعه است که در جریان آن توانایی‌های تازهٔ فرهنگی و اقتصادی و سیاسی منطبق با میراث پرارزش انسان امروزی رشد می‌نمایند. اجازه دهید این موضوع را با بازگویی یک نمونه بازگشاییم: سرمایه‌داری در آلمان با تضعیف مقام خانواده، خدمات اجتماعی دولتی را جایگزین آن کرد. رهایی دهقانان از روستا و آمدن آنها به شهر مستلزم رهایی آنها از وابستگی خانوادگی بود. این بدان معنی است که خانواده به‌عنوان «پشتیبان مالی در روز مبادا» می‌بایستی توسط خدماتی همچون حقوق بیکاری و خدمات درمانی توسط دولت جایگزین می‌شد. دولت رفاه اجتماعی (welfare state) تمامی اشکال بافت‌های موجود و کهنه (همچون خانواده و ایل و یا قبیله) را مابین خود و «فرد» غیرضروری می‌کند. این امر اما در یک دوران طولانی عملی شد. رشد بسیار سریع اقتصادی در ایرانِ دههٔ چهل و پنجاه اما سرعت، دانش، توانایی و زمانِ کافی برای تحولاتِ فرهنگی و اجتماعی لازم را در اختیار نداشت. این یک فکتِ پذیرفتنی است که نابودی یک ارزش کهنه و عدم جایگزینی به‌موقع و درست آن با یک ارزش نوین، به‌واقع ممکن است به رشد ناامنیِ اقتصادی و فرهنگی و نیز نابسامانی اجتماعی بینجامد.
برای تحول اجتماعی و فرهنگی این‌چنینی همکاری و شراکتِ سازندهٔ لایه‌های تحصیلکرده و روشنفکر جامعه نیاز است. توجه داشته باشیم که قشر دانشگاهی و روشنفکر ایرانی در دهه‌های چهل و پنجاه نسلِ اولِ همین جامعهٔ سنّتی و همان رعیت‌زاده‌ای است که امکان باسوادشدن و آموزشِ رایگان در نهادهای آموزش عالی را می‌یابد. این‌گونه که برمی‌آید، تحصیلات عالی برای این نسل به معنی کسب لیاقت و کفایت برای تحول و بهبود اوضاع اجتماعی نبود. این نسل بیشتر به یک‌جور سردرگمی مرحله‌ای مبتلا شده بود. این نسل تا مغز استخوان سنّتی بود و ایده‌های مدرن را نیز تنها با رنگ‌آمیزی‌های مطلوب خود می‌فهمید و هضم می‌کرد. آشنایی با ایده‌های مدرن که طبیعتاً از «غرب» می‌آمدند و تلاش در خلق نمونهٔ شرقی یا اسلامی آنها برای جامعهٔ کم‌سواد و یا بی‌سواد از خصیصه‌های این قشر بود که متناوباً با هراس از افتادن در دامِ «غرب‌زدگی» همراهی می‌شد. تبدیل یک‌شَبهٔ مسلمان به مارکسیست و برعکس، توبهٔ «خسی در میقاتیِ» چهره‌های فرهنگی و تشرف مجدد چپ‌های دانشگاهی به اسلام، خود نشانهٔ این دوگانگی روحی است. در اینجا باید اذعان کنیم که واژهٔ «مارکسیست‌های اسلامی» به‌درستی معرف این لایهٔ اجتماعی است، حتی اگر ظاهراً این واژه متناقض به نظر می‌آمد! وجه مشترک ایدئولوژیک همهٔ این جریانات، بی‌اعتنایی به دانشِ مدیریتِ تولیدی و فرهنگی و اجتماعی به سبک مدرن و تمسک به وعده‌های نجات‌بخش رستاخیزی و روش خشونت‌آمیز و دیکتاتورمنشانه به سبک اروپای شرقی و حکومت اسلامی است.
عقب‌نشینیِ سیستماتیک از پرنسیپ‌های سیاسی جنبش چپ برای رسیدن به اتحاد با نیروهای واپسگرای مذهبی در مقابله با مدرنیته، همزمان به معنی دستیابی به سازش بر سر شعارهای ساده‌لوحانه و بی‌پایه و ویرانگر بود. نماد این سازشکاری چیزی نبود مگر ابراز عشق روشنفکرانِ به‌اصطلاح سکولار (نوعاً در لوای چپ دیکتاتورطلب) به فاشیسم اسلامی. البته این اتحاد ایدئولوژیک، پیشینه و الگوی اخلاقی-سیاسی-فرهنگی خود را در سمپاتی‌های متقابل اولیه مابین هیتلر و مسلمانان خاورمیانه و یا استالین و مسلمانان قفقاز نیز می‌یافت. دقیقاً تلاش برای حفظ همین «اتحاد» بدشگون دلیل بی‌میلی جنبش‌های چپ ایران برای داشتن برنامهٔ روشن سیاسیِ حزبی از یک‌سو و «خُدعه»پردازی‌های اسلامگرایان ـــ در قالب وعده و وعید دروغ به هوادارنِ جنبشِ چپ و عوام جامعه ـــ از سوی دیگر بود.
انتظار اینکه مردم ناآشنا با الفبای حقوق اجتماعی در همان فردای شورش خانمان‌برانداز بهمن ۵۷ قابلیت تبیین دمکراسیِ آیندهٔ کشور را داشته باشند، بی‌جاست. آنچه در فرهنگ یک کشور ناشناخته باشد نمی‌تواند در شعارهای مردم آن جامعه انعکاس یابد. چیزی که اکثریت عوام در ایران با میانگین شعور اجتماعی و سیاسیِ بسیار پایین خود خوابش را می‌دید، تأمین سعادت دنیوی و اخروی بود که بنابر پروپاگاندای خمینی و ملاها قرار بود از سهم ماهیانه از پول نفت، مسکن، آب و برق رایگان و جایی در بهشت موعود پس از مرگ در سایهٔ تهذب حکومت اسلامی تأمین شود. اینها چیزهایی بود که به مردم وعده داده می‌شد، چیزهایی که همزمان توسط پروپاگاندایِ «تقسیم ثروتِ» چپ ایرانی تقویت می‌گردید. این تودهٔ عوام هیچ نیازِ باواسطه یا بی‌واسطه‌ای به «آزادی‌های فردی و اجتماعی» و «دموکراسی» غربی نداشت. این آزادی‌ها و آن دموکراسی خدعه‌هایی بودند که جناح‌های اسلامی و کمونیستی برای فریب یکدیگر به کار می‌گرفتند، چیزی که عوام‌الناس نه تصوری از آن داشت و نه انتظارش را می‌کشید!
اینک بر کسی پوشیده نیست که خمینی از همان آغاز ـــ همچون اسلاف ارتجاعی خود کاشانی و مدرس و یا نواب صفوی ـــ خواهان «حکومت خودکامهٔ اسلامی» (بخوان IS) بود: نه یک کلمه کمتر نه یک کلمه بیشتر. در کنار خمینی ما نظاره‌گر یک طبقهٔ «روشنفکر نوین» هستیم که به او زبان «مدرن» خُدعه و استفاده از واژه‌های فریبندهٔ «آزادی» و «جمهوری» را برای تحمیق افکار داخلی و خارجی می‌آموخت و او را به رتبهٔ «رهبریِ خردمند و پیگیر و تزلزل‌ناپذیر انقلاب۱ ارتقا می‌داد. این وصلهٔ ناهمگون «جمهوریت» هنوز هم پس از چهل‌واندی سال به حکومتی که مشارکت مردمی را تنها در «بسیج» نیروهای فالانژ و سرکوبگر خود تعریف می‌کند نمی‌چسبد و پیوسته به‌دست همین به‌اصطلاح «اندیشه‌ورزان» در حال رتوش و ترمیم است، گرچه این حکومت با زبان بی‌زبانی هزاران‌بار خود را از آن مبرا دانسته است.
شوربختانه ما هنوز هم در دامنِ دموکراسی (اکثراً پادشاهیِ) غرب با مومیایی‌هایی روبروییم که در ستایش اصلاح‌پذیری رژیم اسلامی، مقدس‌انگاریِ «اهداف اولیهٔ» انقلاب و یا پایداری مقابل فشارهای «استکبار جهانی» داستان‌سرایی می‌کنند و بی‌شرمانه بر طبل «جمهوریت» این حکومت طالبانی می‌کوبند؛ تو گویی که تداوم بی‌وقفه، و در این میان «بهنجار»شدهٔ «شرایط استثناییِ» کشور در نبرد با امپریالیسم جهانی، توجیهی منطقی برای ادامهٔ استبداد سیاسی و گسترش جنایت و فساد اجتماعی در سطح ملّی است. بی‌گمان چالش اجتماعی فردای ایران نمی‌تواند در گرو این نوع نگرش به تاریخ و نمایندگان فسیل‌شدهٔ آن بماند. هستهٔ مرکزی این چالش نه قربانی‌کردن پرنسیپ‌های دموکراسی در مبارزهٔ دروغین با «دشمنان» موهوم، بلکه از میان بردن تمامی فاکتورهای بازدارندهٔ گفتمان ملّی در جهت استوارکردن پایه‌های دموکراسی برای جلوگیری از تکرار چندبارهٔ تاریخِ شکست است.
مردمی که گستاخیِ ساختن تاریخ خود را نیاموزد همچنان قربانی جبر آن خواهد ماند.
۱. نورالدین کیانوری، «دوستان و دشمنان انقلاب»، دنیا، شمارهٔ ۳ سال دوم شمارهٔ چهارم. این مقاله یک بیانیهٔ فشردهٔ «حزب توده» است که نکات یادشده در این نوشتار را بسیار خوب بازتاب می‌دهد.
