کانت و بحران تبعید
«شور کانت برای اندیشهٔ عقلی [در] همان فلسفهٔ او [جلوه‌گر] است، که از طریق آن به مشارکت خود در جنبش تاریخی عظیم [روزگارش] به خوبی آگاهی داشت. فلسفهٔ کانت سیاسی است، زیرا او اندیشه را همچون عنصری از سیاست می‌خواست. اندیشهٔ سیاسی او فلسفی است، زیرا مقیّد به عقل آزاد و در نتیجه به تجربهٔ استعلایی است. اندیشهٔ سیاسی او آکنده از تنش میان آگاهی به استیصالی گذرا و اعتمادی سرشار و مُلهَم از نشانه‌های پیشرفت عقل است. [دیدگاه او دربارهٔ] نقش فلسفه در زندگی سیاسی در دریافت کانت از فلسفه نهفته است.»
کارل یاسپرس (۱)
«تبعید: دور کردن/ کسی را از وطنش بیرون کردن به جهت جرم سیاسی و غیر آن. معنی دوم برای لفظ تبعید جدید است، و بعد از انعقاد سلطنت مشروطه در ایران پیدا شد.»
فرهنگ نظام (۲)
عصر تبعید
«تبعیدی» به کسی می‌گویند که آزادی اقامت در میهن را بر خلاف میل خود از دست داده، و به اجبار از زادبوم خود رانده شده است. از اعصار قدیم، بشر تبعید را یکی از دردناک‌ترین کیفرها دانسته، و شرح این هجران و این خون جگر را در ادبیات، فلسفه و هنرِ خود بازتابانده است. از حماسهٔ اودیسهٔ هومر گرفته تا اسطورهٔ آفرینش و هبوط آدم در ادیان ابراهیمی، از خروج بنی‌اسرائیل از مصر تا آوارگی دن‌کیشوت، همچون سرآغاز نمادین سرگردانی و بی‌خانمانی انسان مدرن، همه یک قصه بیش نمی‌گویند: از جدایی‌ها حکایت می‌کنند.
همان‌طور که محمدعلی داعی‌الاسلام (۱۳۳۰-۱۲۵۴ هـ.ش) تصریح می‌کند، «تبعید» به این معنا کلمهٔ جدیدی است که در دوران مشروطه وارد زبان فارسی شده است. اما تازگیِ زبان از ظهور پدیده‌ای تازه خبر می‌دهد: تبعید، به معنای مدرن آن، «نفی بلد»، به مفهومی نیست که نیاکان ما از آن درمی‌یافتند. تبعید و موج مهاجرت‌های اجباری و جمعی در عصر مدرن حاصل شرایط تحول‌یافتهٔ زندگی در این دوران است، از جمله تحول بنیادی حکومت‌ها و تغییر ماهیت پدیده‌هایی چون جنگ، سرشت تبعید را نیز تغییر داده است.(۳)
قرن هجدهم را نام‌های گوناگونی داده‌اند: عصر روشنگری، نقد، فلسفه، انقلاب، مطبوعات، کتاب، ادبیات و جز آن. شاید بتوان بر این سیاهه، «عصر تبعید» را نیز افزود. در این سده، وقایع زیروزبرکننده‌ای رخ می‌دهد: از زلزلهٔ لیسبون گرفته تا انقلاب‌های فرانسه و آمریکا، جنگ‌های مذهبی، توسعه‌طلبی‌های درون‌قاره‌ایِ دولت‌ها، برآمدنِ استعمار اروپایی، گسترش تجارت بین‌المللی، پیشرفت حمل و نقل دریایی، رشد ناگهانی جرائمی چون دزدی دریایی، استبداد داخلی، خشونت خارجی، و پیامدهایی چون انبوه راندگان از وطن و بی‌جاشدگانِ سرگردان. ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) رویاروی چنین وضعیتی بود که در طرح فلسفی خود برای صلح جاودان از «مهمان‌نوازی» به مثابهٔ حق یک بیگانه در سرزمینِ غربت سخن می‌گوید. گرچه شاید بتوان «حق مهمان‌نوازی» را در ارزش‌های مسیحی اصیلی مانند «دوست داشتن همسایه» ریشه‌یابی کرد، ولی سخن از «مهمان‌نوازی» در مقام یک حق قانونی، و نه فقط لطفی همدلانه، یا فضیلتی اخلاقی، یک‌سره بدیع است و پیش از کانت پیشینه‌ای ندارد.
نوشتار پیش رو، گذرا، به مسئلهٔ تبعید در چارچوب فلسفهٔ نقدی ایمانوئل کانت می‌پردازد؛ فرزانه‌ای که در عصر تبعید فلسفه‌ورزی می‌کرد، و برای نخستین بار پرسش‌ها و پاسخ‌های حقوقی و سیاسی بنیادینی را پیش نهاد.
مدعای این جستار بر نتایج کانت‌پژوهی در دهه‌های اخیر استوار است که میان اندیشه‌های کانت در زمینهٔ تاریخ و سیاست و فلسفهٔ نقدی او ارتباطی عمیق می‌بینند، و در کار و کارنامهٔ کانت آثار او در باب فلسفهٔ تاریخ، فلسفهٔ دین و فلسفهٔ سیاست را فرعی و حاشیه‌ای تلقی نمی‌کنند. «تبعید» در چنین سیاقی تنها مفهومی سیاسی نیست، بلکه مفهومی فلسفی نیز هست، و در نتیجه، پیامدهای فلسفی تعیین‌کننده‌ای به همراه می‌آورد.
کانت: فیلسوف سیاسی تمام‌عیار
ایمانوئل کانت، بر خلاف برخی دیگر از چهره‌های عصر روشنی‌یابی (یا روشنگری) مانند ولتر و دیدرو، نه تبعید را هرگز تجربه کرد و نه به ظاهر دربارهٔ آن چیز چندانی نوشت؛ سهل است، فرزانهٔ کونیسبرگ، طی هشتاد سال عمرش، جدای از یک سفر ده روزه به دِه مجاور برای تدریس خصوصی، هرگز این شهر، زادگاه خود، را ترک نگفت و بر آنچه هول و هرا‌س از جابه‌جایی جغرافیایی به نظر می‌آید، چیره نگشت. کمتر فیلسوف بزرگی را می‌شناسیم که این اندازه پایبند و دل‌بستهٔ خاک زادبومِ خود باشد، و به هر بهره و بختی برای تجربه و تماشای جهان پشت کند. او پیشنهادهای سخاوت‌مندانه‌ای را برای تدریس در دانشگاه‌های دیگر آلمان رد کرد. کانت حتی یک کوه و احتمالاً دریا را در عمر خود ندید، با آن که به دریا نزدیک بود.
با این همه، کانت به یُمن مطالعه و تخیّل خود درک و دریافتی ژرف و گسترده از جهان داشت. می‌گویند او می‌توانست کلیسای سن پیتر را چنان با جزئیات توصیف کند، که در تصور کسی نمی‌گنجید که او هرگز به رُم سفر نکرده است. (۴)
از سوی دیگر، کانت بخت بزرگی داشت که در عصر فردریک کبیر می‌زیست. این امر به او اجازه داد که بدون وابستگی یا درگیری متعارف فیلسوفان آن دوره با قدرت حاکم، با آزادی نسبی، به فلسفه‌ورزی بپردازد. ویل دورانت در تاریخ تمدن خود می‌نویسد: «اگر فردریک کبیر پا به عرصهٔ هستی نگذارده بود، امکان داشت که ما هیچ وقت ایمانوئل کانت را نداشته باشیم. نقد عقل محض و مذهب در محدودهٔ عقل تنها بر اثر شکاکیت و رواداری مذهبی فردریک امکان‌پذیر شد.»
فردریک بیزر، از سرآمدان قلمرو مطالعات مربوط به ایده‌آلیسم آلمانی، در کتاب روشنگری، انقلاب و رمانتیسیسم: برآمدن اندیشهٔ سیاسی مدرن آلمان ۱۸۰۰-۱۷۹۰» (۵) به بنیادِ سیاسی فلسفهٔ کانت اشاره می‌کند. وی در فصل دوم با عنوان «سیاستِ فلسفهٔ نقدی کانت»، در آغاز از دریافت غیرسیاسی از فلسفهٔ آلمان در قرن هجدهم سخن می‌گوید که برترین نماد آن کانت است، و این تلقی که سیاست نقشی کم‌رنگ و فرعی در زندگی فکری کانت بازی کرده، اینکه فلسفهٔ نقدی کانت صرفاً محصول دغدغهٔ معرفت‌شناختی و اخلاقی کانت است و هدفی جز دفاع از علم تجربی در برابر شکاکیت هیوم‌وار، و نیز حفظ آزادی اخلاقی از درغلتیدن به موجبیت (دترمینیسم) علوم طبیعی ندارد. در این فصل، بیزر نشان می‌دهد که برعکس این تصورات، سیاست در فلسفهٔ نقدی کانت نقشی محوری بازی می‌کند، و اینکه بر خلاف ظاهر، کانت دارای فلسفهٔ سیاسی بسیار مهم و مؤثری است، و به هیچ رو، فلسفهٔ سیاسی‌اش تکمله و ملحقی بر معرفت‌شناسی و اخلاق او نیست، و نباید به واکنش کانت به انقلاب فرانسه محدود گردد. بیزر می‌کوشد روایتی از نضج و بسط فکر فلسفی نقدی کانت بدهد به گونه‌ای که شالودهٔ سیاسی آن نمایان گردد. او تصریح می‌کند که «اولویت سیاستْ تعیین‌کننده‌ترین اکتشافی است که کانت در طول زندگی فکری خود بدان دست یافت.»
کانت در ۱۷۶۶ نوشت: «سرنوشت من این بوده که عاشق متافیزیک باشم؛ گرچه نمی‌توانم لافِ التفات این بانو را به خود بزنم.» بیزر تأکید می‌کند که سرچشمهٔ عشق کانت به متافیزیک باور او به آن است که تنها متافیزیک می‌تواند مبنایی عقلانی برای اخلاق و دین به دست دهد. این مستلزم آن است که وجود خدا، مشیت الهی و جاودانگی را بتوان اثبات کرد، و بدین گونه راه را بر جزمیت و شکاکیت هر دو بست. اما در اوائل سال‌های ۱۷۶۰ از عقل‌گرایی پیشین دست شست و در رسالهٔ تنها برهان ممکن بر له اثبات وجود خدا (۱۷۶۲)، بر براهین سنتی اثبات وجود خدا یورش برد و در رسالهٔ تحقیق در وارد کردن مفهوم کمیّت منفی در فلسفه (۱۷۶۳) پاره‌ای از مهم‌ترین آموزه‌های لایب‌نیتس-وُلفی را به نقد آزمود. در سال ۱۷۶۵ انقلابی در ذهن کانت بر پا شد که متافیزیک در چشم او جز توّهم نمی‌آمد. در رؤیاهای یک روح‌بین تبیین‌شده با رؤیاهای متافیزیک آشکارا متافیزیک را مشتی رؤیا خواند. بیزر راز این دگرگشت نظری نسبت به متافیزیک را نه در معرفت‌شناسی کانت که در فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاست وی جست‌وجو می‌کند. به واقع، آشنایی کانت با روسو و تأملاتش بر روی اندیشه‌های او بود که موجب چنین چرخشی شد. روسو کانت را متقاعد کرد که متافیزیک یکی از آن علومی است که بیش از آنکه پشتوانهٔ اخلاق باشد، آن را نادیده می‌گیرد. مشکل این نیست که متافیزیکِ نظرورز (speculative) خطاست، مسئله آن است که بی‌فایده است. کانت دریافت که همهٔ شور و شوقی که به متافیزیک داشت بارانی در شوره‌زار بیش نبوده است. برای آنکه بنیان‌های اخلاق و دین را که مبتنی بر نیت خیر و ارادهٔ خوب‌اند پی‌بریزیم، نیازی به متافیزیک نیست، حاجت به برهان آوردن بر وجود خدا، مشیت الهی و جاودانگی روح نیست. بلکه به جای آنکه اخلاق را بر بنیاد متافیزیک بنا نهیم، متافیزیک را بر بنیاد اخلاق بنا می‌کنیم. کانت در اینجا در هدف متافیزیک بازمی‌اندیشد. متافیزیک تنها در صورتی مشروعیت دارد که نظرورزی دربارهٔ موجودات استعلایی نباشد، بلکه «علم محدودیت‌های عقل بشری» دیده شود. کار آن بازداشتن عقل از فرارفتن از تجربه است، تا بتواند خود را وقف تحقیق‌های مفید برای پیشبرد حیات گرداند.
اما این تغییر نگرش به متافیزیک و دریافت نوین از فلسفه انگیزه‌ای سیاسی نیز داشت. «چه نوع کاوش‌هایی برای انسان‌ها سودمندند؟» کانت بدین‌جا رسید که عقل باید خود تابع غایات عملی باشد. نه سعادت، که آزادی بشریت، غایتِ خاص عقل است. هدف بنیادی عقل باید دفاع از حقوق مسلم آدمی باشد. این فحوای قطعهٔ معروفی است که در آن کانت به وام خویش از روسو اعتراف می‌کند:
من خود طبعی طالبِ علم دارم. هم عطشِ تمام‌عیار برای معرفت، و بی‌قراری مشتاقانه برای کسبِ هرچه بیشترِ آن را درمی‌یابم، و هم رضایت از آنچه به دست می‌آورم را. روزگاری می‌پنداشتم که همین به تنهایی مایهٔ شرافت آدمی است، و به عوامی که چیزی نمی‌دانند به دیدهٔ خواری می‌نگریستم. روسو ذهن مرا روشن کرد hat mich zurecht gebracht)). این پیش‌داوری کورکورانه رنگ می‌بازد، و من یاد می‌گیرم که انسان‌ها را محترم بدارم، و من خودم را تا امروز از کارگری ساده کمتر حس می‌کردم اگر باور نداشتم که این تأمل [فلسفی] می‌تواند به دیگران ارزش ببخشد [و آنان را یاری رساند] تا حقوق انسانیّت را استیفا کنند. (۶)
حقوق، از نظر کانت، حقوق اخلاقی و سیاسی، هر دو، را در برمی‌گیرد. او باور داشت که چنین حقوقی تنها در سایهٔ «جامعهٔ افراد برابر» به دست می‌آید؛ جایی که همه، تا جایی که با حقوق دیگران ناسازگار نباشد، حق آن را دارند که در پی کسب سعادت خود باشند. بهترین نوع حکومت برای چنین جامعه‌ای، در دید کانت، جمهوری است.
ایدهٔ «ارادهٔ عمومی» روسو که بر مبنای آن مردم تنها موظف‌اند قوانینی را که خود وضع می‌کنند رعایت نمایند، بر کانت تأثیر گذاشت. نخستین اصل فضیلت در اندیشهٔ کانت آزادی است. سرچشمهٔ همهٔ ارزش‌های اخلاقی در ارادهٔ خیر نهفته است نه در نتایج یک عمل.
بیزر می‌گوید مفهوم جدیدی که کانت بدان رسید، یعنی «خودآیینی» نخست در سیاق سیاسی صورت‌بندی شد نه در زمینه‌ای متافیزیکی. آنچه برای کانت سخت آزاردهنده بود، دترمینیسم و جبر نبود، بلکه سرکوب بود. خودکامگی و بی‌عدالتی آزادی را تهدید می‌کنند، نه علیت و نظم طبیعی. کانت گویی که قصد پس زدن مسائل متافیزیکی را داشته باشد، تصریح می‌کند انقیاد یکی به دیگری عظیم‌ترین شر است، بسی تحمل‌ناپذیرتر از «یوغ ضرورت». می‌توان به ناخوشی‌های تقدیر تسلیم شد، ولی نمی‌توان تن به ارادهٔ دیگری سپرد. از نظر کانت، تنها راه چارهٔ رهایی از این شر، تعلیم و تربیت افراد برای ساختن جامعهٔ آزاد و عادلانه است. تا پیش از کانت کسی منبع قانون‌گذاری را خودِ آدمیان قلمداد نکرده بود. اخلاق کانت بدین معنا انقلابی است. سرچشمهٔ ارزش اخلاقی ارادهٔ عقلانی در درون ماست، نه مشیت الهی بیرون ما. این نکته ژرفای انقلاب کوپرنیکی کانت را وامی‌نماید که نشان می‌دهد که تا چه حد از معرفت‌شناسی فراتر رفته و قلمرو اخلاق را فراگرفته است.
همان‌طور که جهان طبیعی به قوانین فهم وابسته است، جهان اخلاقی نیز به قوانین اراده وابستگی دارد. اخلاق و معرفت‌شناسی هر دو انسان-محور anthropocentric)) می‌شوند.
پیامد سیاسی چنین اخلاقی ریشه‌ای و بنیادی است. اگر ارادهٔ آدمی خالق ارزش‌های اخلاقی است و انسان تنها مکلف است که به قوانین خود-گذارده تن بدهد، بنابراین حق دارد که سراسر نظام سیاسی و جهان اجتماعی خود را از نو بیافریند و تمایزها و تبعیض‌ها را از میان ببرد؛ امری که در تقابل با ایدهٔ کهن «مشیت الهی» و نظم نابرابر جهان می‌ایستاد. بدین‌گونه، کانت درک عمیق‌تری از مسائل متافیزیک سنتی پیدا می‌کرد. به نظرش می‌آمد مهم‌ترین نقص متافیزیک سنتی آن است که آدمی را از خودآیینی محروم می‌کند. متافیزیک به جای به رسمیت شناختن ارادهٔ انسانی در مقام منبع قوانین اخلاقی، این قوانین را به صورتی جسمانی درمی‌آورد که گویی پاره‌ای از نظمی هستند که مشیت الهی طرح درافکنده است. در اینجا کانت به ایدهٔ از خودبیگانگی می‌رسد، که خاستگاه خود-برده‌سازی است. نقد عقل محض کانت در خدمت رویارویی با این از خودبیگانگی است تا آدمی بداند که قوانین ساختهٔ خود اویند نه حاصل مشیت الهی و شارع مقدس. نقد عقل محض می‌کوشد مردم را به خودآیینی خویش آگاهی بخشد و قدرت و حق آن‌ها را برای بازسازی جهان اجتماعی و سیاسی به مقتضای ارادهٔ آن‌ها بازسازی کند.
جیمز دی‌سِنسو یکی دیگر از شارحان و شناسندگان کانت است که بر همین نکته پای می‌فشارد. او در کتاب مهم کانت، دین و سیاست(۷) می‌نویسد نقد عقل محض به واقع تنها کاوشی در شرایط معرفت انسانی نیست، بلکه «الگوی معرفت‌شناختی در عین حال دیباچه‌ای بر نقد همهٔ سیستم‌های نظرورزانهٔ فکر است. سیستم متافیزیک و الهیات، بدون بهره‌گیری از قضایای تحقیق‌پذیر تجربی و حسانی، فاقد توانایی تولید هرگونه شناختی هستند. این سیستم‌ها مرزهای فهم آدمی را درمی‌نوردند و دعاوی آن‌ها دربارهٔ حقیقت و واقعیت نمی‌تواند مستقیماً با یافته‌های تحقیق‌پذیر علوم طبیعی رقابت کند یا از آزمون روش‌های مطالعات علوم انسانی و اجتماعی – که برای همگان یک‌سان‌اند – سربلند بیرون آید. از جمله، او در فصل دوم کتاب خود پیامدهای سیاسی و اخلاقی نقد عقل محض را برمی‌رسد و نشان می‌دهد که کاوش‌های معرفت‌شناختی کانت با مسائل مربوط به خودآیینی انسان و استقرار اصولی چون آزادی عدالت و برابری پیوند دارند. اینکه ما چه می‌دانیم و چگونه دانش خود را به دست آورده‌ایم، و چرا برای آن مشروعیت قائل هستیم، یک‌راست به قلب مسائل سیاسی و اخلاقی ارتباط پیدا می‌کند و شالوده‌ای برای تحلیل دین قرار می‌گیرد. مسئولیت‌پذیری عمومی معیار و هنجار مشترکی است که هم دربارهٔ معرفت‌شناسی صدق می‌کند، و هم در قلمرو سیاست و اخلاق. این کانت‌شناس نامدار استدلال می‌کند «الگوی معرفت‌شناختی کانت سرشتی سیاسی دارد»؛ مدعایی که بسیاری کانت‌شناسان دیگر از جمله ویلی گوتشل نیز به تفصیل جوانب آن را کاویده و پژوهیده‌اند؛ از جمله در کتابی که با عنوان تکوین نقد: نوشتار کانت به مثابهٔ کنش انتقادی (۸) نوشته است.
جغرافیای عقل
کانت «دیوید هیوم نامور» را یکی از «جغرافی‌دانان عقل آدمی» می‌خواند (۹) A 760/B 788))، ولی این صفت بیشتر شایستهٔ خود اوست. او نقد عقل محض را نوشت تا «مرز»های فهم انسانی را آشکار نماید، و ذهن را از درنوردیدن و فراگذشتن از آن مرزها بازدارد. کانت در پیشگفتار ویراست نخست این کتاب، استعارهٔ «مرز» را به کار می‌برد: «عقل از این راه به درون تاریکی و تناقض‌ها سقوط می‌کند… هرچند که او نمی‌تواند این خطاها را کشف کند. زیرا آغازه‌هایی که به کار می‌گیرد، چون از مرز تجربه برون می‌روند، دیگر محک تجربه را برنمی‌شناسند.» (A viii) او به مؤلفانی که «مدعی آن‌اند که شناخت آدمی را فراتر از سراسر مرزهای تجربهٔ ممکن» می‌توان گسترد، طعن و طعنه می‌زند و کار خود را پرداختن انحصاری به «خودِ عقل و اندیشیدن محض» می‌داند و باور دارد «برای شناسایی جامع او نیاز نمی‌بینم تا دورتر به پیرامون خود بنگرم، زیرا من او را در خود می‌یابم.» وی تأکید می‌کند که برای «بنیادگذاری قوه‌ای که ما فهم می‌نامیم، و هم‌هنگام برای تعیین قاعده‌ها و مرزهای کاربرد فهم»، کاوشی مهم‌تر از آنچه در فصل دوم تحلیل استعلایی، زیر عنوان استنتاج مفهوم‌های محض فهم آورده، نمی‌شناسد. (A xiv) همچنین، کانت باور دارد که «مرز» دانش‌های گوناگون باید پاس داشته شود، زیرا «مرزهای دانش‌ها را در هم آمیختن» به افزایش دانش‌ها نمی‌انجامد، «بلکه ناقص کردن آن‌هاست» (B viii). بنابراین، گذر از مرز، سفر به ظلمات و رفتن به پیشباز گمراهی است.
طبیعی می‌نماید که در کنار استعارهٔ «مرز»، استعارهٔ «سرزمین» نیز به کار رود. کانت نقد عقل محض را با روایت داستانِ متافیزیک آغاز می‌کند. او خواننده را یک‌راست به تماشای صحنهٔ پیکاری بی‌امان و بی‌پایان می‌برد. متافیزیک را در این صحنه، چونان سرزمینی کهن می‌بینیم که دیری است به آوردگاهِ نبردهای بی‌پایان بدل شده است: «در آغاز، حکومت متافیزیکْ تحت ادارهٔ جزم‌اندیشان، مستبدانه بود. ولی چون قانون‌گذاری او همچنان آثاری از توحش کهن در خود داشت، حکومت او به سبب جنگ‌های داخلی به تدریج به آشوب (۱۰) کامل سقوط کرد: شک‌گرایان مانند گونه‌ای قوم بیابان‌گرد، که هر نوع کشت و زرع ثابت زمین را نفی می‌کنند، گاه‌به‌گاه اتحاد شهروندان را برهم می‌زدند. ولی خوشبختانه، چون عدهٔ شک‌گرایان اندک بود، نمی‌توانستند مانع شوند که شهروندان دوباره به ساختن بکوشند، هرچند نه بر طبق نقشه‌ای توافق داشته باشند. در روزگار جدید، به واقع، یک بار چنین می‌نمود که گویی به همهٔ این مجادله‌ها از راه گونه‌ای طبیعت‌شناسیِ (فیزیولوژی) فهم آدمی (از آنِ لاکِ مشهور) پایان داده شود، و دربارهٔ مشروعیت ادعاهای متافیزیک حکم نهایی صادر گردد، ولی چنین شد که هرچند ردّ و نشانِ تولد آن شاهبانوی مدعی به تلّهٔ تجربهٔ عادی می‌رسید، و لاف‌زنی‌های او، به‌حق، می‌بایست بدگمانی برانگیزد، با این‌همه، از آنجا که این تبارنامه به دروغ برای او جعل شده بود، او در ادعاهای خود همچنان اصرار می‌ورزید؛ در نتیجه، متافیزیک دوباره به همان ورطهٔ جزم‌اندیشی کرم‌خوردهٔ کهنه و از آن راه به ورطهٔ خوارشماری سقوط کرد، به همان ورطه‌ای که انسان می‌خواست این دانش را از آن بیرون کشد.»
سده‌ها بود که روز و حال بدین منوال می‌گذشت: حکومتی استبدادی (جزم‌اندیشی) زمان درازی از عمر خود را به جنگ (با شک‌گرایی) می‌گذراند. در این تصویر، شک‌گرایان به اقوام بیابان‌گردی مانند شده‌اند، که گاه به گاه سودای یورش به شهر در سرشان می‌افتد، و عزم تار و مار و نابودی مردمان شهرنشین و شهرِ آنان را می‌کنند، چون از کشت و زرع در زمینی ثابت بیزارند. «حاصل چنین وضعی چیرگی دلزدگی و یک‌سان‌انگاری کامل بر دانش‌هاست»، آنچه «مادر هرج و مرج و تیرگی است»، و آن‌ها را با کاربرد جدّیتی نابجا «به حالت تاریک و آشفته و ناکارآمد» انداخته است. کانت البته خوش‌باورانه می‌اندیشد که این روزگار ناخوشایند به زودی سرمی‌رسد و نباید آن را جز پیش‌درآمدی بر تحول و روشنی‌یابی (۱۱) گرفت.
کانت در جای دیگر می‌نویسد: «تجربه تنها سرزمینی نیست که فهم ما بتواند بدان محدود شود.» (A 1) از نظر او « پاره‌ای شناخت‌ها حتی قلمرو همهٔ تجربه‌های ممکن را ترک می‌کنند، و چنین می‌نماید که از راه مفهوم‌هایی که هیچ‌گونه ابژهٔ مطابق با آن‌ها هرگز نمی‌تواند در تجربه داده شود، حوزهٔ داوری‌های ما را فراتر از همهٔ مرزهای تجربه بگستراند. و درست در قلمرو همین شناخت‌های اخیر است، در قلمرو شناخت‌هایی که از جهان حسی فرامی‌گذرند، جایی که تجربه نه راهنمایی و نه تصحیحی می‌تواند ارائه دهد، که پژوهش‌های عقل ما صورت می‌گیرند. ما این پژوهش‌ها را از هرآنچه فهم در سرزمین پدیدارها می‌تواند بیاموزد، از نگرگاه اهمیتی که دارند، بسیار عالی‌تر و از نگرگاه نیت نهایی آن‌ها بسیار والاتر می‌پنداریم.» اینجاست که عقل مخاطره‌جو حتی به بهای ارتکاب اشتباه مرزها را زیر پا می‌گذارد و به لغزیدن در ورطهٔ تردید یا بی‌تفاوتی خطر می‌کند. با این شناخت‌هایی که نمی‌دانیم از کجا آمده‌اند «بی‌درنگ عمارتی برپا سازیم، بدون آنکه بنیان آن عمارت از راه بررسی‌های دقیق از پیش مطمئن شده باشد.» (A 3)
همچنین، کانت فصل سومِ «آموزهٔ استعلایی قوهٔ حکم (تحلیل آغازه‌ها)»، در نقد عقل محض، را با لحنی مطمئن و خرسند، چنین می‌آغازد: «اینک ما سرزمین فهم ناب را نه فقط سراسر پیموده‌ایم، و هر بخش آن را با دقت و حوصله بازبینی کرده‌ایم، بلکه همچنین آن را اندازه گرفته‌ایم و جای خاص هر شیء آن را معین ساخته‌ایم. ولی این سرزمین یک جزیره است، و به وسیلهٔ خود طبیعت با مرزهایی تغییرناپذیر محصور شده است. این سرزمینی است از آنِ راستی/ حقیقت (چه نام جذابی)؛ در پیرامون این سرزمین اقیانوسی هست فراخ و طوفانی؛ این اقیانوس، پایگاه واقعی توّهم است؛ در این اقیانوس بسا توده‌های مه آرمیده بر آب، بسا تخته‌یخ‌هایی که به زودی آب خواهند شد، به دروغ سرزمین‌هایی نوین را نوید می‌دهند، و دریانوردی را که شور کشف در سر دارد، پیوسته با امیدهای واهی می‌فریبند، و به ماجراهاییش می‌کشانند که وی هرگز خود را از چنگشان نمی‌تواند رهاندن و با این‌همه آن‌ها را هرگز به پایان نیز نمی‌تواند رساندن.» (B 294-B295/A 236)
کانت در نقد قوهٔ حکم دربارهٔ عرصهٔ فوق‌محسوس و ناتوانی قوهٔ شناخت ما از دستیابی به آن سخن می‌گوید و این عرصه را جایی می‌خواند «که ما در آن هیچ سرزمینی برای خودمان نمی‌یابیم و بنابراین نمی‌توانیم در آن برای مفاهیم فهم یا مفاهیم عقل، قلمرویی برای شناخت نظری در اختیار داشته باشیم.» (۱۲) به عبارت دیگر، ما در عرصهٔ فوق‌محسوس در «سرزمینی بیگانه» به سرمی‌بریم.
کانت شیفتهٔ دانش جغرافی بود. از تابستان ۱۷۵۶- دومین ترمی که به مقام استادی دست یافته بود- تا سال ۱۷۹۶ در دانشگاه کونیسبرگ ۴۹ دوره جغرافیا تدریس کرد. (۱۳) درس جغرافیای او پرهوادار بود، و خود وی نیز از تدریس این علم لذتی وافر می‌برد. کانت این درس را مفید و مهم می‌دانست، و آن را به مثابهٔ فلسفهٔ جهانی یا جهان‌وطن (۱۴) تلقی می‌کرد. برخی اهمیت میراث کانت در زمینهٔ جغرافی را هم‌تراز میراث او در فلسفهٔ نقدی و فلسفهٔ اخلاق دانسته‌اند. محققان بر کثرت استعاره‌های جغرافیایی در متون کانت اشاره کرده‌اند: حدود، مرزها، دریاها، اقیانوس‌ها، زمین‌ها، سکونت‌گاه‌ها، قلمرو‌ها، میدان‌ها. (۱۵)
روشنی‌یابی (یا روشنگری)، نقد و کاربرد عمومی عقل
کانت در نقد عقل محض دوران خود را «عصر نقد» می‌خواند. او از بی‌تفاوتی و بی‌اعتنایی رایج عصر به متافیزیک می‌گوید، اما آن را نه نشانهٔ بی‌فکری که نتیجهٔ «قوهٔ قضاوتِ به بلوغ‌رسیدهٔ» دوران می‌شمارد: «و این بی‌تفاوتی ندایی به عقل است تا دشوارترینِ همهٔ کارهای خویش، یعنی کار خودشناسی، را دوباره به عهده گیرد و دادگاهی برپاسازد که حق‌های مشروع عقل را برای او تضمین نماید، ولی در مقابل، همهٔ ادعاهای بی‌پایه را نه از راه فرمان‌های خودکامه، بلکه بر حسب قانون‌های جاودانی و تغییرناپذیرِ عقل ابطال سازد، و این دادگاه چیز دیگری نیست جز خود نقد عقل محض.» سپس در پانوشت تصریح می‌کند: «دوران ما دوران واقعی نقد است، که همه‌چیز باید تابع آن باشد. دین به وسیلهٔ تقدس خویش، و قانون‌گذاری به سبب شکوهمندی خویش، معمولاً می‌خواهند خود را از نقد بازپس کشند. ولی سپس بدگمانی موجهی علیه‌شان به وجود می‌آید و ایشان نمی‌توانند احترام صمیمانه‌ای را طلب کنند که عقل فقط به چیزی می‌گذارد که توانسته باشد در برابر آزمون آزاد و عمومی او استوار بماند.» (۱۶) «آزمون آزاد و عمومی» نکته‌ای است که بدان بازمی‌گردیم.
کانت می‌گوید عقل نباید اقتدار خود را با توسل به قدرت یا زور از دست بدهد: «عقل باید در همهٔ به‌عهده‌گیری‌هایش خویشتن را تابع نقد سازد و نمی‌تواند آزادی نقد را به وسیلهٔ هیچ‌گونه منع از میان بردارد بی‌آنکه به خود آسیب بزند و یک دژگمانی را به خود برانگیزد که برای خود او زیان‌بخش است. اینک هیچ‌چیز هراندازه هم که سودمند باشد، چندان مهم نیست هیچ‌چیز چندان مقدس نیست که خود را از این بررسی و پژوهش آزماینده و دقیق که هیچ اعتبار و اقتدار شخصی را برنمی‌شناسد به کنار کشد. حتی وجود عقل استوار است بر این آزادی، زیرا عقل هیچ اعتبار و اقتدار مستبدانه ندارد، بلکه فرمان او همواره فقط توافق شهروندان ازاد است که هر یک از ایشان در هر مورد باید تواند بدون وقفهٔ درونی، نه تنها تردید و تأمل خود را ابزار دارد، بل همانا حتی بگوید: veto. [من منع می‌کنم، رأی مخالف می‌دهم]. (A738/B766)
کانت برای منظور خودش از شهروندان خیالی استفاده می‌کند: «این کاری است بیهوده که از یک سو از عقل انتظار روشنگری داشته باشیم و از سوی دیگر از پیش برای وی تجویز کنیم که وی ضرورتاً کدامین طرف را باید بگیرد. افزون بر آن، عقل خودبه‌خود به وسیلهٔ عقل چنان سخت مقید شده، در درون حدها نگه داشته شده است که شما به هیچ روی لازم ندارید نگهبان فراخوانید تا در برابر آن طرفی که چیرگی ظاهراً نگران‌کننده‌اش برای شما خطرناک می‌نماید، مقاومت مدنی ایجاد کنید. در این دیالکتیک پیروزی‌ای یافته نمی‌شود که شما سببی داشته باشید تا بر سر آن نگران شوید.» (A747/B775)
پروژهٔ نقد عقل کانت، نه تنها یکی از فراورده‌های عصر روشنگری، که از دیدِ کانت، خودِ روشنگری است. کانت در پیشگفتار ویراست نخست، از روشنگری یا روشنی‌یابی (۱۷) سخن می‌گوید، ولی آن را سال‌ها بعد تعریف می‌کند.
«در پاسخ به پرسش روشنی‌یابی [یا روشنگری] چیست؟» (۱۸) (۱۷۸۴) جستار پرآوازه و ژرف‌تأثیرِ کانت، با تعریف روشنگری می‌آغازد: «روشنگری خروج آدمی است از نابالغی (۱۹) به تقصیر خویشتنِ (۲۰) خود. و نابالغی، ناتوانی در به کارگیری فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علّت آن نه عدم فهم، بلکه عدم اراده و دلیری در به کارگیری آن، بدون هدایت دیگری باشد. (۲۱) Sapere aude!دلیر باش در به کارگیری فهم خویش! این است شعار روشنگری.» (۲۲)
از دید کانت، برای دستیابی به روشنگری به چیزی جز آزادی نیازی نیست، مراد نوع خاصی از آن است: «آزادی کاربرد عمومی عقل خویش». کانت در اینجا میان کاربرد عمومی و کاربرد خصوصی عقل تمایز می‌گذارد: کاربرد عمومی عقل یعنی اینکه اهل علم بتوانند با مخاطبان خود در جمهوری جهانیِ خوانندگان ارتباطی آزادانه برقرار کنند. این درست همان «آزمون آزاد و عمومی»ای است که پیش‌تر از قول کانت در پیشگفتار ویراست اول نقد عقل محض آوردیم. این در برابر «کاربرد خصوصی عقل» قرار می‌گیرد، یعنی وقتی فرد از جایگاه خود به مثابهٔ کارمند دولت یا موَظّف اداره‌ای سخن می‌گوید، و باید در این چارچوب مطیع فرمان و ارادهٔ آن دستگاه و صاحبان آن باشد. مثلاً یک نظامی باید از بالاسر خود پیروی کند، و در چارچوب نظامی‌گری عمل نماید. ولی همین شخص وقتی از آن چارچوب بیرون می‌آید و در مقام یک اهل علم سخن می‌گوید، می‌تواند آزادانه نقّادی کند.
از سوی دیگر، کانت تأکید می‌کند که کوشش فردی برای روشنگری و خروج از نابالغی به تقصیر خویشتن به ندرت کامیاب می‌شود: «اما اینکه جماعتی بتواند خود به روشنی‌یابی دست یابد، محتمل و اگر آزاد بگذارندش ای بسا قطعی است.» نقد عقل و روشنگری نیاز به بودن در جامعه یا جماعت (۲۳) و ارتباط (۲۴) و حسّ مشترک (۲۵) دارد. فرد به تنهایی بخت اندکی برای رسیدن به روشنگری و روشنی‌یابی دارد، چون در انزوا نه فقط قوای عقلی بلکه حتی قوای ذوقی انسان نیز درست کار نمی‌کند.
کانت در نقد قوهٔ حکم از ضرورت جامعه‌پذیری (۲۶) انسان سخن می‌گوید و عناصر آن: ارتباط‌پذیری (۲۷)، و نیاز انسان به برقراری ارتباط، عمومیت/ عمومی‌بودن، آزادی عمومیِ نه فقط اندیشیدن که منتشر کردن. از نظر کانت «این وظیفهٔ طبیعی نوع انسانی است که ارتباط برقرار کند و مراد خود را بیان نماید، به ویژه در همهٔ مسائلی که مربوط به انسان، به معنای دقیق کلمه، است.» (۲۸) کانت باور داشت اینکه ما به جای انسان واحد، انسان‌ها را روی زمین می‌بینیم، به سبب آن است که انسان‌ها بتوانند با همدیگر صحبت کنند. هانا آرنت اشاره می‌کند: «کانت آگاه است که با بیشتر اندیشمندان در این امر مخالف است که اندیشیدن، اگر چه مشغلهٔ خلوت است، اساساً در وابستگی به دیگران امکان می‌پذیرد.» او سپس از قول کانت می‌آورد: «گفته شده: آزادی سخن گفتن یا نوشتن می‌تواند به وسیلهٔ قدرت‌های آینده از ما سلب شود، ولی آزادی اندیشیدن هرگز به دست آنان از ما نمی‌تواند گرفته شود. با این حال، چقدر و تا چه اندازه ما درست می‌اندیشیم اگر ما در مشارکت (۲۹) با دیگرانی که افکار خود را به آن‌ها منتقل می‌کنیم (۳۰) و آنان افکار خود را به ما منتقل می‌کنند، نمی‌اندیشیدیم! بنابراین، می‌توان در کمال اطمینان گفت که قدرت خارجی‌ای که انسان را از آزادی ارتباط و انتقال (۳۱) افکارش به طور عمومی محروم می‌کند، همچنین، آزادی اندیشیدن را نیز سلب می‌نماید؛ تنها گنجینه‌ای که از زندگی مدنی برای ما مانده است و منحصراً از طریق آن است که چه بسا بتوان همهٔ شرور وضعیت کنونی امور را علاج کرد.» (۳۲) فلسفه از آغاز وظیفه‌ای جز این نداشته که بیندیشد، و با اندیشیدن نقد کند، یعنی پیش‌فرض‌ها و بنیان‌های فکری را کشف کند و آن‌ها را به چشم‌دید دیگران بیاورد. این کاری است که به قول آرنت سقراط انجام می‌داد، و با فن «قابلگی» جنبه‌های تاریک اندیشه‌های دیگران را به روشنایی می‌آورد و به آن‌ها نشان می‌داد. بنابراین، ذات اندیشیدن اقتضای بودن با دیگران را دارد و بدون بودن با دیگران اندیشیدن پاک معنای خود را از دست می‌دهد.
هانا آرنت «بی‌طرفی» در اندیشیدن و نقد کردن را نه به معنای قرارگرفتن در موضعی بالاتر از دیگران، که به مفهوم توجه به آرا و ایستارهای آنان تفسیر می‌کند، و نتیجه می‌گیرد که بدون بودن با دیگران، بدون «عمومیّت»، امکان «بی‌طرفی» از میان می‌رود. او از قول کانت می‌آورد: «[ذهن نیازمند مقادیر معقولی از درنگ‌ها و دگرسویی‌هاست تا بتواند تحرک خود را حفظ کند] که این می‌تواند او را قادر سازد که موضوع را هر بار از زاویهٔ تازه‌ای بنگرد، و بدین‌سان چشم‌انداز خود را از منظری میکروسکوپی به فرادیدی عمومی- که هر ایستار تصورپذیری به نوبهٔ خود برمی‌گزیند- گسترش بخشد، ملاحظات هر یک را به وسیلهٔ همهٔ آن دیگران بسنجد.» (۳۳)
تبعید، فقط مسئلهٔ راندگی از وطن نیست، بلکه پیش از هرچیز محروم کردن فرد از بودن با دیگران است. تبعید، راندگی از سرزمین، طرد شخص از جامعهٔ خود (۳۴) است. این طرد که از سوی نظام استبدادی صورت می‌گیرد نقض حق عمومیت، بودن در میان عموم و عمومی بودن نیز هست.
از این روست که کانت در صلح جاودان مسئلهٔ حق مهمان‌نوازی را پیش می‌کشد. کانت در «مادهٔ نهایی سوم برای صلح جاودان» می‌نویسد «“حق جهان‌وطنی باید به شرایط مهمان‌نوازی همگانی محدود شود.” اینجا، همچنان‌که در مادهٔ پیشین، نه مسئلهٔ بشر‌دوستی که حق در میان است، بنابراین مهمان‌نوازی به معنای حقِ یک بیگانه برای آن است که به بهانهٔ آمدن از سرزمینی دیگر رفتاری خصومت‌آمیز با وی صورت نگیرد…این حقِ دیدار/سفر، حق مصاحبت با جامعه، از آنِ همهٔ انسان‌هاست، و استوار بر حق مالکیّت مشترک سطح زمین، که به سبب شکل کروی‌اش، انسان‌ها نمی‌توانند به طور نامحدودی بر روی آن پراکنده باشند، بلکه باید در نهایت با بودن نزدیکِ همدیگر کنار بیایند، اما در اصل، هیچ کس بیش از دیگری حق بودن در جایی از زمین را ندارد.» (۳۵)
از دید کانت روا نیست بیگانه‌ای را که به سرزمین شما آمده، برانید، به ویژه اگر طرد او به بهای گران برای او تمام شود: قربانیانِ دزدی دریایی یا جنگ‌های مذهبی از این دست‌اند. این حق مهمان‌نوازی اجازه می‌دهد که فرد تبعیدی بدون جامعه و بدون جهان نماند، جامعهٔ جدیدی برای خود بیابد و جهان تازه‌ای برای خود بیافریند. (۳۶)
کانت حق مهمان‌نوازی را مقولهٔ سوم «حق عمومیت» می‌دانست، و باور داشت که حکومت‌ها موظف به پذیرش پناه‌جویان هستند. بدون پذیرش پناه‌جویان، کانت امکان صلح جاودان در جهان را نیز ضعیف می‌انگاشت، چون پناه‌جویان قربانی خشونت استبداد کشور خود می‌شوند و با مخاطرات جانی رویاروند.
اما فراتر از مخاطرات جانی، پناه‌جویان و تبعیدیان با مخاطرهٔ «امتناع روشنگری» روبه‌رو هستند؛ اینکه بتوانند از «حق عمومیت» بهره بگیرند و آزادانه به «کاربرد عمومی عقل» خود بپردازند. تبعید نه تنها جامعه را از داشتن سرمایه‌های انسانی بومی محروم می‌کند، که آن انسان‌ها را نیز در مخاطرهٔ دشواریِ اندیشیدن و نقد کردن می‌افکند؛ مگر آنکه بتوانند در جامعهٔ میزبان جذب شوند، و در میان مردمان دیگری به «کاربرد عمومی عقل» خود توفیق یابند. این نکته‌ای است که در مجالی دیگر می‌توان به بسط و بحث بیشترِ آن پرداخت.
پی‌‌نوشت‌ها:
(۱) Karl jaspers, Kant, in Karl Jaspers, The Great Philosophers: The Foundations, the paradigmatic individuals: Socrates, Buddha , Confucius, Jesus; the seminal founders of philosophical thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, New. York, Harcourt, Brace & World,1962, p. 348
(۲) محمدعلی داعی‌الاسلام، فرهنگ نظام، پوشینهٔ دوم، ص ۲۰۱.
(۳) دربارهٔ رابطهٔ جنگ و عصر و ایده‌های روشنگری بنگرید به:
Armstrong Starkey, War in the Age of Enlightenment, 1700-1789, London, Praeger, 2003
(4) Karl Jaspers, Kant, p. 231.
(5) Frederick Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800, Harvard University Press, 1992.
(6) “Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühltes Schönen und Erhabenen,” Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed. 20: 44.
(این ارجاع به ملاحظاتی دربارهٔ مشاهدات دربارهٔ احساس امر زیبا و امر والاست. م.)
(۷) James DiCenso, Kant, Religion, and Politics, Cambridge University Press, 2011.
(8) Willi Goetschel, Constituting Critique Kant’s Writing as Critical Praxis, Duke University Press, 1994
(۹) تمام نقل‌قول‌ها از نقد عقل محض از ترجمهٔ زیر، با اندکی تصرف، است:
ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۸۷.
(۱۰) anarchy
(11) enlightenment
(۱۲) ایمانوئل کانت، نقد قوهٔ حکم، عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، ۱۳۸۵، ص ۶۷.
(۱۳) این اطلاعات، و داده‌های بیشتر دربارهٔ درس‌گفتارهای کانت را در این وب‌سایت می‌توان یافت:
(14) cosmopolitan
(۱۵) دربارهٔ وجوه گوناگون علائق و میراث جغرافیایی کانت بنگرید به کتاب تفسیر جغرافی کانت:
Stuart Elden and Eduardo Mendieta (ed.), Reading Kant’s Geography, SUNY Press, 2011.
(۱۶) ضرورت نقّادی عقل در متن کتاب هم به صراحت تکرار می‌شود. در ذیل عنوان «انضباط عقل محض در رابطه با کاربرد جدل‌ورزانهٔ آن» کانت می‌نویسد: «عقل باید در همهٔ به عهده‌گیری‌هایش خویشتن را تابع نقد سازد، و نمی‌تواند آزادی نقد را به وسیلهٔ هیچ‌گونه منع از میان بردارد، بی‌آنکه به خود آسیب زند و یک بدگمانی را به خود برانگیزد که برای خود او زیان‌بخش است. اینک هیچ‌چیز هر اندازه هم که سودمند باشد چندان مایه‌ور نیست، هیچ چیز چندان مقدس نیست که خود را از این بررسی و پژوهشِ آزماینده و دقیق که هیچ اعتبار و اقتدار شخصی را برنمی‌شناسد، به کنار کشد. حتی وجود عقل استوار است بر پایهٔ این آزادی. زیرا عقل هیچ اعتبار و اقتدار مستبدانه ندارد، بلکه فرمان او همواره فقط هماوایی شهروندان آزاد است که هر یک از ایشان در هر مورد باید بتواند بی‌وقفهٔ درونی نه تنها تردیدها و تأمل‌های خود را ابراز دارد بلکه همانا حتی بگوید: veto [= وِتو = من منع می‌کنم = رأی مخالف می‌دهم].» (A738/B 766-A739/B 767) همچنین، بنگرید به A 395f و نیز B 424-B425
(17) Enlightenment
(18) “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”
(۱۹) Unmündigkeit
(20) selbstverschuldeten
(۲۱) Sapere aude!: «جرأت فرزانگی داشته باش!» (یا «شجاعت دانستن داشته باش!») این عبارت، که کانت به همان صورت لاتین آن می‌آورد، تکّه‌ای از سرودهٔ هوراس، شاعر و ادیب رومی (۶۵ ق. م. – ۸ ق. م.) است (رسائل، ۱، ۲، ۴۰).
(۲۲) (ترجمهٔ آرین‌پور، با تصرف)
(۲۳) community
(24) communication
(25) common sense
(26) sociability
(27) communicability
(28) Immanuel Kant, “Theory and Practice”, in Kant’s Political Writings, ed. Reiss, pp. 85-86.
(29) community
(30) communicate
(31) communication
(32) “Was heisst: Sich im Denken orientieren?” (۱۷۸۶), in Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 8:131-47
(33) Letter to Marcus Herz, February 21, 1772. See Kant Philosophical Correspondence 1759-1799, ed. Zweig p. 73.
(34) excommunication
(35) Immanuel Kant, “Toward Perpetual Peace: A Philosophical Project”, in I. Kant, Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1999, 8:357/8:358.
(۳۶) برای شرح بیشتر دربارهٔ حق مهمان‌نوازی بنگرید به «فصل سوم: مفهوم کانت از حق جهان‌وطنی» از کتاب زیر
Pauline Kleingeld, Kant and Cosmopolitism: Philosophical Idea of World Citizenship, Cambridge University Press, 2011, pp. 73-91.