پس از انقلاب کبیر فرانسه، در همه جای جهان، اساسی‌ترین امر در تعیین نگرش و گرایش سیاسی افراد مسئلهٔ مدرنیته است. اینکه چه تصوری از مدرنیته داریم و مدافع یا منتقد چه بخش‌هایی از آن هستیم تعیین می‌کند که در سپهر سیاسی کجا ایستاده‌ایم. برای ما ایرانیان نیز، به‌نحوی مضاعف، مسئلهٔ سیاست به مسئلهٔ مدرنیته گره خورده است و می‌توان مدرنیته را دال مرکزی ایدئولوژی‌های سیاسی ایرانی دانست. بر این اساس، هنگامی که به روشنفکری ایرانی از دوران مشروطه تا سال‌های منتهی به انقلاب پنجاه و هفت نگاه می‌کنیم، به‌طور کلی دو نوع روشنفکر را از هم تمیز می‌دهیم: یکی روشنفکر مدرنیست و ایران‌گرا و آری‌گو به جهان جدید که مواجهه‌ای تمدنی با مدرنیته داشته است -روشنفکری که در دوران مشروطه پا به عرصه گذاشت- و دیگری روشنفکر ایران‌ستیز و در ستیز با جهان مدرن که مواجهه‌ای ایدئولوژیک با مدرنیته دارد، و انقلاب اکتبر روسیه و گسترش مارکسیسم روسی یکی از عوامل مهم برسازندهٔ آن در ایران بوده است.
در این نوشتار به واکاوی و تبارشناسی این دو سنخ از روشنفکری با تأکید بر مسئلهٔ مدرنیته پرداخته می‌شود و نشان داده می‌شود که چگونه مواجههٔ تمدنی گشودهٔ منورالفکران مشروطه با جهان مدرن در پیوند با ایران‌گرایی و میهن‌دوستی آنان بوده است و این مواجههٔ تمدنی و گشوده با مدرنیته چگونه با گسترش ایده‌های مارکسیستی به محاق می‌رود.

ملاحظات روش‌شناختی
برای فهم دوگانگی و گسستی که جهان روشنفکری ایرانی بدان دچار شده است، می‌بایست دو ملاحظهٔ روش‌شناختی را مدنظر داشته باشیم.
نخست اینکه ما نمی‌توانیم تاریخ اندیشهٔ سیاسی معاصر ایرانی را با الگوهایی تکاملی، همچون الگوی هگلی، خوانش کنیم. اولاً به این دلیل که هگل آن روند تناورشوندهٔ تاریخی را برای تاریخ فرهنگ غربی کشف می‌کند. آن الگو برای فرهنگ و تمدن ویژه‌ای انتخاب شده است که ویژگی‌های تمدنی خاص خود را دارد. هگل آگاهی را یک نیروی مؤثر در تاریخ غربی و همچون موتور محرکهٔ تحولات تاریخی و اجتماعی می‌داند. تاریخ ما متفاوت از تاریخ غرب است و ما سیر متفاوتی را از سر گذرانده‌ایم. عناصر تمدنی ما و نیروهای نقش‌آفرین تاریخی ما متفاوت از عناصر و نیروهای تاریخ غربی است، اگرچه در این بین شباهت‌ها و هم‌افقی‌هایی نیز وجود دارد. هگل ادعا می‌کند که آگاهی غربی سیری تناورشونده و تکاملی را از سر گذرانده است. فارغ از اینکه این ادعا را دربارهٔ تاریخ آگاهی غربی بپذیریم یا نه، آنچه که روشن است این است که ما فاقد این سیر تکاملی بوده‌ایم. در تاریخ ایران، ایده‌هایی که پیش‌تر به وجود آمده، لزوماً ناقص‌تر از ایده‌های سپسین نیستند و هرآنچه که بعدتر می‌آید ضرورتاً کامل‌تر و صحیح‌تر از چیزهای پیشین نیست. تنش‌های تاریخی و تمدنی، ضرورتاً به‌سوی حل شدن و رفع شدن پیش نمی‌رود. در حقیقت، آن سیر تکاملی مدنظر هگلْ مشروط به یک شرط اساسی در یک فرهنگ است: اینکه در آن فرهنگ، آگاهی می‌بایست بکوشد که تناقض‌ها و تنش‌های درون آن فرهنگ را رفع کند. به عبارتی، می‌بایست در تاریخ یک سرزمین، آگاهی و فلسفه یک نیروی فعال و سازنده باشد و به دلیل وجود همین عنصر در تمدن غربی است که هگل ادعا می‌کند آگاهی روندی تکاملی را طی کرده است. طبیعی است وقتی در یک فرهنگ خرد مستحکم نباشد و حتی نیروهای ضد خرد فعال شوند و قدرت بگیرند، نمی‌توانیم بگوییم که لزوماً این سیر تکاملی در آگاهی جمعی ما نیز طی شده است. ما هنگام بررسی تاریخ معاصرمان -چنان‌که خواهیم دید- درمی‌یابیم که سیر روشنفکری ایرانی از مشروطه تا دوران انقلاب اکتبر روسیه و سیطرهٔ نگاه چپ‌گرایی، سیری قهقرایی بوده و با نوعی پس‌رفت مواجهیم. ما از درخشان‌ترین و مترقی‌ترین جنبش خاورمیانه، یعنی انقلاب مشروطه، به باورهای ایدئولوژیک ضدمدرن و بنیادگرایانه رسیدیم.
دوم اینکه در این نوشتار، برای اشاره به روشنفکری متقدم ایرانی، عبارت «منورالفکران مشروطه» به کار رفته است. هنگامی که از روشنفکری مشروطه سخن می‌گوییم، لزوماً به این معنا نیست که همهٔ روشنفکرانی که در ذیل این مفهوم قرار می‌گیرند، در دوران مشروطه زیسته‌اند، بلکه این نام‌گذاری شامل آن دسته از روشنفکران هم می‌شود که در دهه‌های بعد به فعالیت مشغول بودند، اما خود را در امتداد مشروطه تعریف می‌کردند و پایبند به اصول مدرنیستی و میهن‌دوستانهٔ دوران مشروطیت بوده‌اند.

منورالفکران مشروطه و مواجههٔ تمدنی با غرب مدرن
در جهان مدرن، اساسی‌ترین چیزی که جهت‌گیری سیاسی افراد را تعیین می‌کند نسبتی است که افراد با مدرنیته برقرار می‌کنند. درک ما از ماهیت مدرنیته و ارزیابی ما از ارزش‌های مدرن و نقاط مثبت و منفی آن تعیین می‌کند که در سپهر سیاسی‌ کجا ایستاده‌ایم. این مسئله برای ما ایرانیان نیز به‌نحو مشهودی درک می‌شود، چراکه آغاز سیاست‌ورزی مدرن ما با ارزیابی‌مان از جهان مدرن همراه بوده و تمایزات سیاسی دوران تجدد متقدم ما، یعنی دوران مشروطه، براساس نگرش‌های ما نسبت به جهان مدرن شکل گرفته است. این ارزیابی مثبت منورالفکران عصر مشروطه از مدرنیته بود که موضع سیاسی ترقی‌خواهانه، ملی‌گرایانه و آزادی‌خواهانه‌شان را رقم می‌زد. همچنین موجب می‌شد آنان نسبت به غربِ مدرن گشوده باشند و علی‌رغم زخم‌هایی که از سیاست غربی خورده بودند، نسبت به آن تمدن دچار کینه‌توزی و ستیزه‌جویی نشوند. آن‌ها اغلب ریشهٔ بحران و انحطاط را درونی می‌دانستند. برعکس روشنفکران نسل بعدی که عمدتاً علت انحطاط را بر دیگری فرافکنی می‌کردند و توطئهٔ غرب را علت عقب‌ماندگی ما می‌دانستند.

در دو دههٔ منتهی به انقلاب پنجاه و هفت، روایتی از مشروطه در فضای روشنفکری ایرانی رفته‌رفته غالب می‌شود که منورالفکران مشروطه را تقلیدگر و سطحی‌نگر و اندیشه‌هایشان را وارداتی جلوه می‌دهد که شکل بی‌پرده‌اش را نزد روشنفکرانی همچون احمد فردید و جلال آل‌احمد می‌بینیم. این روایت، عاجز از فهم دگرگونی‌های ژرف معرفتی و تمدنی و زبانی دوران مشروطیت است و آن را یا همچون جلال تقلیل می‌دهد به توطئهٔ غربی‌ها و یا همچون فردید غرب‌زدگی مضاعف می‌خواند و منورالفکران مشروطه را «مقلدان بی‌سواد» تلقی می‌کند. حال آنکه، برخلاف این روایت ایدئولوژیک، منورالفکران مشروطه از قضا مواجهه‌ای تمدنی با جهان مدرن داشتند و دریافته‌ بودند که دچار نوعی انحطاط و بحران تمدنی هستند و می‌بایست راهی به بیرون از این سنتی که در آن گرفتار بودند باز کنند. آن‌ها دریافته بودند که غرب صرفاً چیزی از جنس قدرت توپ و تفنگ و توطئه و زور نیست، بلکه در پس آن قدرت، دانش و تفکر و فرهنگ خاصی را تشخیص می‌دادند. به‌عبارت‌دیگر، آنان می‌دانستند که با یک تمدن جدید با بنیادهای فرهنگی و فلسفی و زبانی جدید و با ارزش‌ها، عرف‌ها و مناسبات متفاوت مواجه‌اند و کوشیدند در حد امکانات زمانهٔ خویش به فهم بنیان‌های تمدن جدید و نیز ریشه‌های انحطاط خویش نائل شوند. با نگاه به اندیشه‌های فتحعلی آخوندزاده، عبدالرحیم طالبوف، میرزا ملکم‌خان، آقاخان کرمانی، محمدعلی فروغی و علی‌اکبر دهخدا و امثالهم، روشنفکرانی را می‌یابیم که متواضعانه بحران و بیماری تمدنی خویش را تشخیص می‌دادند و به‌جای لجاجت بنیادگرایانه می‌کوشیدند تا گوهری را که در تمدن غربی دیده بودند درک و از آن خود کنند. آن‌ها می‌دانستند که این شکاف و عقب‌ماندگی تاریخی را نمی‌توان با تیر و تفنگ و سنگ‌پرانی به‌سوی تمدن قوی‌تر پر کرد. محمدحسین ذکاءالملک فروغی، پدر محمدعلی فروغی و از بزرگان مشروطه‌خواه، در این‌ زمینه می‌گوید: «زمان، اختیار زمین را عجالتاً در کف مردم اروپا نهاده و اگر بد، نقداً این‌طور است… اکنون نیز هر مملکت و ملتی بخواهد در عالم فرنگی‌ها مستهلک نشود و از میان نرود و اسم و رسم او باقی بماند، باید کمال عجله را در قبول تمدن وقت نماید»[۱] و نیز از آنانی که در پی عزت ایران‌اند می‌خواهد که بدانند:
«واجب‌تر از همه کارها این است که به زودی تمدن وقت در این مملکت منتشر گردد و مدار کارها عدل و داد و حرف حسابی شود. تخم فضل و دانش بکارند و فاضل و دانا به عمل آرند… و این منفعت عمومی است…و البته ملتی که بیش از دو هزار سال در میان تمام ملل سرافراز بوده، و با تقدم و آبرو در عالم سر می‌نموده، راضی نخواهد شد که جزء وحشیان محسوب شود و دیگران به چشم حقارت در او بینند؛ و در کارهای این جهان وی را از حساب خارج دانند.»[۲]
یا شخصی همچون محمدعلی فروغی را می‌توان در نظر آورد که دست به ترجمهٔ آثاری در فلسفه و علوم انسانی می‌زند و می‌کوشد زبان و ترمینولوژی جدیدی را برای مواجهه با دنیای جدید خلق کند. کتاب سیر حکمت او نمونه‌ای است عالی از تلاش برای فهم بنیان‌های فلسفی تمدن غربی و برقراری گفت‌وگویی تمدنی با غرب مدرن. نیز می‌توان به فرهنگ‌نامه‌نویسی‌ها و لغت‌نامه‌نویسی‌ها در دوران مشروطه اشاره کرد که نوعی تلاش برای ارائهٔ روایتی نو از فرهنگ و تاریخ ایران و زبان فارسی است. برای نمونه، علی‌اکبر دهخدا دست به کار عظیم و بی‌نظیری همچون تدوین لغت‌نامه می‌زند. او نیز از یک چشم‌انداز تمدنی به مسئلهٔ ایران و غرب نگاه می‌کند و از این بینش برخوردار است که زبان موجود فاقد پتانسیلی برای مواجهه با تمدن جدید است و برای مواجهه با تمدن وقت می‌بایست زبانی جدید داشته باشیم:
«وقتی ضعف و انکسار ملت خود را دیدم، دانستم که ما ناگزیر باید با سلاح وقت مسلح شویم و آن آموختن تمام علوم امروزی بود و اگر نه ما را جزو ملل وحشی می‌شمردند، بر ما آقایی روا می‌بینند و آموختن آن اگر به زبان خارجی بود البته میسر نمی‌شد و اگر بر فرض محال میسر می‌گردید، زبان ما که اُسّ ممیزات ملیت است متزعزع می‌گشت. پس بایستی آن علوم و فنون را ما ترجمه کنیم و در دسترس مکاتب بگذاریم و این میسر نمی‌شد جز بدین که اول لغات خود را بدانیم و این کار نوشتن لغت‌نامه شامل و کافل و تمام لغات را لازم داشت. این بود که من به فکر تدوین لغت‌نامه افتادم.»[۳]
در آن دوران، مجموعه‌ای از دگرگونی‌های زبانی را مشاهده می‌کنیم که همگی بر قسمی تلاش برای بازتعریف و بازسازی هویتی و تمدنی نزد منورالفکران مشروطه دلالت دارد. برای نمونه، می‌توان به تغییر معنای علم از فنون اسلامی به علوم تجربی اروپایی اشاره کرد. در آن دوران، علم از قید «علما» خارج و در زمرهٔ کارهای منورالفکرانی درآمد که مدعی پاسداری از خرد و سنت انقلاب کوپرنیکی بودند. واژهٔ «علما» جایش را به «روحانیون» می‌دهد که نشان از یک تغییر بنیادین در نگرش ایرانیان نسبت به مقولاتی همچون علم و دین و دنیا دارد. همچنین واژه‌ای همچون سیاست در نگاه منورالفکران مشروطه یک دگرگونی معنایی را از سر می‌گذراند و از حق پادشاه برای سرکوب و شکنجهٔ شورشیان به «گسترهٔ کوشش مردم برای به خدمت‌گیری دولت در پیشبرد منافع همگانی ملت» تبدیل می‌گردد.[۴]

ایران‌گرایی و بازسازی هویتی

در واقع، هویت ایرانی، اگرچه براساس یک امر باستانی ساخته می‌شد، معطوف به آینده بود و در جهت گام برداشتن در مسیر مدرن شدن. با نگاه به ایران باستان و بازخوانی سنن و اساطیر ایرانی، نوعی هویت مدرن در حال شکل‌گیری بود؛ چراکه آن روشنفکران دریافته بودند که برای مدرن شدن، به زبان و متافیزیک جدید و اساطیر جدید نیاز داریم. می‌بایست همچنین توجه کرد که این نگاه به گذشته به‌هیچ‌وجه به معنای پذیرش و احیای هر آنچه که قدیمی و باستانی است نبود -چیزی که می‌توان در نوعی از سنت‌گرایی مشاهده‌اش کرد و بی‌ربط به ایران‌گرایی مشروطه است- بلکه یکی از ویژگی‌های اساسی این نگاه به گذشته، نقد خویشتن بود. آن‌ها از میان سنت‌های برسازندهٔ تمدن ایرانی، بر عناصر تمدنی فراموش‌شده تأکید می‌کردند که طبق نگاه آنان قابلیت سازگاری با مقتضیات جهان جدید را داشت. در حقیقت، این هویت ایرانی بیشتر هویتی نو بود تا کهن.
ویژگی دومی که از رهگذر توجه به ایران‌گرایی آن منورالفکران آشکار می‌شود این است که آن‌ها می‌دانستند که نمی‌شود یک‌باره علیه تمامیت تاریخ شورید و هرآنچه هست را ویران کرد و بر پایهٔ آن ویرانه جهانی جدید ساخت. آن‌ها فهمی از مسئلهٔ بنیادها داشتند و از این بینش برخوردار بودند که می‌بایست بر روی یک بنیان تاریخی بایستند. شورش علیه تمامیت تاریخ با مقاومت و اینرسی تاریخ روبه‌رو می‌شود. اگر بخواهیم ایدئولوژی را در یک معنای عمیق فهم کنیم، می‌توانیم با الهام از هگل آن را داشتن ایده‌هایی بدون تاریخ، ایده‌هایی منفک از امر داده‌شده،[۵] بدانیم؛ ایده‌هایی انتزاعی که دائماً در ستیز و کشاکش با امر داده‌شدهٔ تاریخی و فرهنگی هستند. این ایده‌ها هم در قالب یک نگرش الهیاتی متجسم می‌شوند و هم می‌توانند در یک ایدئولوژی مدرن همچون کمونیسم تجسم یابند که در پی تحمیل ایده‌هایی بی‌ربط به یک تاریخ و جغرافیاست، فارغ از بستر و زمینه‌های تاریخی و فرهنگی آن -همان چیزی که در روشنفکری شورشی و آرمان‌گرای چپ در دهه‌های بعدی می‌یابیم. برعکس، روشنفکران مشروطه می‌دانستند که می‌بایست با تاریخ خود پیوند داشته باشند. از‌‌این‌رو کوشیدند براساس ایده‌هایی مدرن روایتی نو از تاریخ ایران ارائه دهند و بدین ترتیب هویت جدید ایرانی را بر بنیادی تاریخی استوار کنند. این هویت مدرن ایرانی بر پایهٔ روایتی نو از خودبودگی جمعی‌مان استوار شده است، روایتی نو از اینکه ما کیستیم و چگونه به اینجا رسیده‌ایم و رو به‌سوی کدام مقصد داریم.
در واقع، آنچه که در عصر مشروطه از رهگذر بازسازی و بازتعریف هویت ایرانی در قالبی مدرن رخ می‌دهد، مجموعه‌تحولاتی همه‌جانبه در زبان و فرهنگ و عرف و باور و ارزش‌ها بوده که در طی چند دهه بالیده است. برعکس، چیزی که چند دههٔ بعد در قالب مارکسیسم سر برآورد -چنان‌که خواهیم دید- تمنای تحول جامعه را از طریق فرایندی انقلابی و شورش، به‌سوی مقصدی آرمانی و شبه‌الهیاتی موسوم به جامعهٔ بی‌طبقه در سر داشت.

وطن‌دوستی به‌مثابهٔ بنیانی برای رنسانس ایرانی
مخالفان چپ‌گرای ناسیونالیسم ایرانی، وطن‌دوستی منورالفکران مشروطه را صرفاً همان ناسیونالیسم برگرفته از غرب می‌دانند و ناسیونالیسم را هم صرفاً نسخهٔ تهاجمی و برآمده از تعصبات نژادی و قومی می‌فهمند. چنین برداشتی نشان‌دهندهٔ ناآشنایی با مفهوم میهن‌دوستی در دوران مشروطه است و به‌هیچ‌وجه به بنیان‌های اصلی آن حتی نزدیک نمی‌شود. افزون بر آنچه که در باب پیوند با تاریخ و ضرورت بنیانی برای مدرن شدن گفته شد، وجه دیگر وطن‌دوستی دوران مشروطه بازتعریف بنیادین هویت فردی و دگرگونی آن از موجودی قدسی به موجودی است که پای در زمین دارد؛ بنده و مؤمن تبدیل می‌شود به شهروند ایران. در جهان‌بینی سنتی و عرفانی، انسان همچون وجودی ملکوتی فهمیده می‌شد که در دنیای خاکی مسافری موقت است و وطن اصلی‌اش جهان دیگر و عالم قدس است.[۶] منورالفکران مشروطه به‌نحو دقیقی تعارض چنین نگاهی را با جهانِ زمینی مدرن درک می‌کردند. از‌این‌رو، آن‌ها ایران‌زمین را وطن و خاستگاه خویش قرار دادند. خاک و زمین دیگر نه چیزی بی‌ارزش و فانی، بلکه ارزشمند و جاودان فهمیده می‌شد. در واقع، ما با یک دگرگونی عمیقاً سکولار مواجهیم که می‌کوشد آن جهان الهیاتی سنتی را پشت سر بگذارد و وطن را منزل وجودی تعریف کند و به بازتعریف تمامی مقولات سنتی‌ای بپردازد که انسان ایرانی با آن‌ها هویت‌یابی می‌کرد. در روزنامهٔ اختر، سال ۱۲۵۵ شمسی، به متنی جالب دربارهٔ مفهوم وطن برمی‌خوریم که این دگرگونی بنیادی مقولات الهیاتی به مقولات سکولار را به خوبی نشان می‌دهد:
وطن وجود تُست، وطن شیوه و اطوار تست، وطن اصل و مبدأ تست، وطن هیولا و ماده تست، وطن صورت و معنای تست، وطن مدار شرف و افتخار تست، وطن کافل حیات و وارث زندگانی تست و مجملاً وطن هم آغاز و هم انجام تست.[۷]
در این متن، به‌نحو آشکار می‌بینیم که تمامی مقولاتی که در زمانهٔ سنت در ذیل دستگاه الهیاتی تعریف می‌شدند، این بار به مفهوم وطن پیوند می‌خورند. بنابراین، وطن‌دوستی مشروطه، پیش و بیش از اینکه صرفاً یک ایدئولوژی سیاسی باشد، نوعی جهان‌بینی بنیادی سکولار برای تعریف هویت جدید انسان ایرانی در دوران مدرن است و نیز محملی است برای دگرگونی بنیادی مقولات الهیاتی سنتی. وطن‌ و وطن‌دوستی بنیانی می‌شود برای رنسانس و سکولاریزاسیون ایرانی.

روشنفکران ضدروشنگری

سویه‌های ضدمدرن اندیشهٔ مارکس
اگر هگل به‌مثابهٔ فیلسوف مدرنیته می‌کوشد توجیهی فلسفی از ارزش‌ها و نهادهای مدرن ارائه دهد و بنیادهای غرب مدرن را مستحکم سازد، مارکس در مقابل به‌نحوی در پی واسازی بنیادهای غرب مدرن بود‌. اگرچه نقد روشنگری با کانت آغاز می‌شود و در فلسفهٔ هگل امتداد می‌یابد، اما هردوی آن‌ها در نهایت در سنگر روشنگری می‌ایستند و از نقد روشنگری، نوعی ارتقا و تناورده کردن آن را مراد می‌کنند. هگل، در عین نقد بسیاری از وجوه مدرنیته، در نهایت به مدرنیته آری می‌گوید و ارزش‌ها و نهادهای مدرن غربی همچون مالکیت خصوصی، آزادی، علم جدید و دولت مدرن را اوج تجلی آگاهی و تحقق نهایی آزادی می‌داند.[۹] در مقابل، مارکس با همین نتیجه از در ستیز وارد می‌شود و در پی واژگون کردن آن چیزی است که هگل می‌ستاید. هگل نگهبان مدرنیته است و مارکس یک شورشی در برابر آن. هگل می‌خواهد دگرگونی‌ها و بهبودها به آرامی و در چنبرهٔ عقل پیش برود، عقلی که نهادهای مدرن تجسم آن‌اند. مارکس اما خواهان تغییرات انقلابی است. او اساساً نهادهای مدرن را نامشروع و محصول استثمار و روابط استثمارگرانه می‌بیند. با مارکس نقد مدرنیته رادیکال می‌شود. او بنیان‌ها و نیز محصولات نظم سیاسی مدرن را به چالشی اساسی فرامی‌خواند؛ مفاهیمی همچون فردیت، آزادی فردی، مالکیت خصوصی، تقسیم و تخصصی شدن کار همگی ارزش‌های بورژوایی تلقی شده و زیر تیغ نقد رادیکال مارکس قرار می‌گیرند.
همچنین، مارکس با مفهوم فرد مدرن که بنیان آزادی فردی و سیاسی است مشکل ریشه‌ای داشت. او منتقد سوژه‌ای فارغ از بستر و طبقه بود. فرد در اندیشهٔ لیبرال کلاسیک، فارغ از کلیهٔ شرایط و زمینه‌هایش، هویت و خودآگاهی مستقل دارد و همچنین واجد حقوقی طبیعی است. فرد یک واحد سیاسی مستقل و تجزیه‌ناپذیر است. اما مارکس فرد را چیزی جز طبقهٔ اقتصادی‌ و شرایط مادی‌اش نمی‌داند.[۱۰] تصور جامعهٔ مدرن با ساختارهای حقوقی خاصش، بدون انگارهٔ «فرد» امکان‌پذیر نیست و این ضدیت مارکس با فرد و آزادی فردی، یکی از سویه‌های ضدمدرن اندیشهٔ وی را نشان می‌دهد.

مواجههٔ مارکسیست‌های ایرانی با مارکس
اگر قرار بود مارکسِ غربی بی‌واسطه به دست ما ایرانیان در دوران مواجهه با مدرنیته برسد، به‌خودی‌خود می‌توانست روند تحول تمدنی‌مان را دچار گسست کند، اما شوربختانه ایرانیان با مارکسی روبه‌رو می‌شدند که از فیلتر مخدوش مارکسیسم روسی و لنین نیز گذشته بود. در حقیقت، مواجههٔ لنین و روشنفکری چپ با مارکس، نه به‌عنوان یک متفکر در میان متفکران دیگر، بلکه مواجهه‌ای ایدئولوژیک بود که مارکس در آن همچون پیشوای سیاسی در نظر گرفته می‌شد. اگر مارکس در درون یک چارچوب فکری مشخص فهم و خوانش می‌شد، این امکان وجود داشت که از مارکس نیز به‌عنوان یکی از منابع گوناگون شناخت جهان غرب بهره برد. مارکس در هر صورت در امتداد سنت ایدئالیسم آلمانی ظهور می‌کند، در بستری از بحث‌ها و مجادلات درخشان و مداوم، بستری چنان نیرومند که در آن مارکس یکی همچون سایر اندیشمندان تلقی می‌شود و اندیشه‌هایش درون آن چارچوب و سنت فکری و تمدنی هضم می‌گردد. اما برای کمونیست‌های روس و پیرو آن کمونیست‌های ایرانی، مارکس از آن بستر جدا می‌شود و به او به چشم تافته‌ای جدابافته نگریسته می‌شود؛ چنان‌که گویی او حرف آخر را زده است و آموزه‌هایش را باید همچون رهنمودهای یک رهبر سیاسی و یا به‌مثابهٔ وحی منزل نگریست. آن‌ها خوانشی خاص از دیالکتیک را برمی‌گزینند و به‌مثابهٔ یگانه روش علمی درست برای نگریستن به تاریخ و سیاست آن را برمی‌کشند. به‌عبارت‌دیگر، مواجهه‌ای که روشنفکران چپ ایرانی با مارکس داشتند، نه در قالب یک مواجههٔ فلسفی و فکری با یک متفکر در میان متفکران گوناگون غربی، بلکه مواجهه‌ای دین‌خویانه و ایدئولوژیک بود و این منجر به پیدایش نوعی مذهب تهاجمی با ایده‌های مارکسی-لنینی شد. شدت این دین‌خویی به حدی بود که حتی کسی چون مصطفی شعاعیان نیز که خود جزء چریک‌ها و تئوریسین‌های مارکسیسم در دههٔ چهل بود می‌گوید کمونیست‌ها با مارکس و لنین همچون پیامبر برخورد می‌کنند.[۱۱]
با شیوع مارکسیسم روسی در فضای روشنفکری ایرانی، ما در ابتدای روند مدرنیزاسیون دچار نوعی کج‌فهمی و زمان‌پریشی شدیم و به‌جای تلاش برای تأسیس و تثبیت یک جامعهٔ مدرن و نهادهای آن -راهی که منورالفکران مشروطه در آن گام گذاشتند- روشنفکران چپ ما نوعی مذهب ضدمدرن ساختند که معطوف به تخریب و واسازی نهادهای مدرن بود، چراکه نهادهای مدرن را بازتولیدکنندهٔ ستم و بهره‌کشی می‌دانستند که باید برای رسیدن به جامعه‌ای بی‌طبقه و دیکتاتوری پرولتاریا مضمحل شود. مارکس در انتهای یک سنت تثبیت‌شدهٔ لیبرال و انتهای تاریخ سوژه ایستاده است و سوژهٔ مدرن و محصولاتش را نقد می‌کند؛ یعنی در انتهای تاریخی که با تأملات دکارتی برای بنیاد گذاردن «من» مدرن آغاز می‌شود و به هگلی ختم می‌شود که این «من» را به امر کلی گره می‌زند. همین سوژه یا من است که بنیاد آموزه‌های لیبرال لاک و هابز، همچون مالکیت خصوصی و قرارداد اجتماعی و دولت مدرن، قرار می‌گیرد. مارکس در نهایت برآمده از همین سنت است و می‌خواهد این سنت تثبیت‌شدهٔ لیبرال و نظام اقتصادی سرمایه‌داری را دگرگون کند. حال آنکه ما بدون داشتن آن تاریخ، بدون آنکه «من» مدرن را بنیاد کرده باشیم و ساختارهای تثبیت‌شدهٔ مدرن و لیبرال در جامعهٔ ما شکل گرفته باشد، به ستیز با سنت و ساختارهایی پرداختیم که فاقدش بودیم و به فردیت و سوژهٔ مدرن تاختیم. سراسر آثار چپ‌های دههٔ چهل و پنجاه را که نگاه می‌کنیم پر است از بدگویی از نظم سیاسی و حقوقی غربی و دروغین دانستن آزادی فردی و لیبرالیستی و آرزوی فروپاشی غرب و سرمایه‌داری.

شورش علیه جهان و به محاق رفتن مواجههٔ تمدنی با غرب

عمدهٔ روشنفکران چپ‌گرای پس از انقلاب اکتبر به جهان تمدنی غرب و روند توسعه و نهادهای مدرن نه تنها نگاهی سراسر بدبینانه داشتند، بلکه اساساً آن را شر می‌دانستند. توسعه‌یافتگی مساوی بود با تثبیت جهان طبقاتی، و دولت و نیروهایی که در پی توسعه و ترقی مدرن بودند جبههٔ ارتجاع-استعمار خوانده می‌شدند. کینه علیه مالکیت خصوصی و بورژوازی و سبک زندگی طبقهٔ متوسط برای آنان نوعی فضیلت محسوب می‌شد.[۱۲] همهٔ این‌ها چیزهایی بودند که باید با انقلاب و نیز جنگ همه‌جانبه و مسلحانه نابود می‌شدند. این نوع شورشگری مصالحه‌ناپذیر، که گویی شورش و انقلاب را فی‌نفسه ارزش می‌داند، برای کشوری که در آستانهٔ مدرنیزاسیون و شکوفایی بود، به‌نحو مضاعف سمی مهلک محسوب می‌شد.
به محاق رفتن مواجههٔ تمدنی با غرب و جایگزینی‌اش با ستیزه‌جویی و پیکار سیاسی با غرب، از جهتی ریشه‌ در تأکید مارکسیسم بر شرایط عینی و مادی به‌جای نظریه و سایر شئون فرهنگی نیز دارد. آنچه که در پس پدیدارهای فرهنگی و یا نظریات وجود دارد، از نظر مارکس، روابط و شرایط مادی و اقتصادی است و این عوامل است که به نظریات و ارزش‌ها در قلمرو جامعه شکل می‌دهد. حال آنکه در روایت لیبرال و مدرن، این سوژهٔ آزاد و عقلانی است که مستقل از شرایط مادی خویش دارای هویت است و با آگاهی هنجارهایش را برمی‌گزیند و به ساختارهای اقتصادی و سیاسی شکل می‌دهد.[۱۳] مارکس اما این آگاهی و نیز کلیهٔ شئون تمدنی را به‌نحوی صرفاً محصول روابط اقتصادی و مادی می‌بیند و چون می‌خواهد علیه نظم هنجاری مدرن بشورد، دغدغه‌اش تغییر این شرایط مادی در جهت نیل به جامعهٔ‌ بی‌طبقه است. روشنفکری چپ ایرانی، تحت تأثیر این آموزه‌ها، از وجوه تمدنی و فرهنگی و فکری غرب مدرن غافل شد و مسئلهٔ اصلی را همین تغییر شرایط مادی سرمایه‌داری می‌دید. این تأکید مارکس بر شرایط مادی منجر به نوعی کج‌فهمی و سردرگمی درباب نسبت میان نظر و عمل و میان ایده و ماده در میان روشنفکری چپ ایرانی گردید که تا به امروز نیز ادامه دارد. در نگاه آن‌ها، آنچه اصالت داشت عمل بود، نظر و نظرورزی نقشی فرعی ایفا می‌کرد. آن‌ها از بُعد نظری مدرنیته و نقش سازنده و مؤثر آگاهی و نظرورزی غافل شدند و پیرو مارکس کل تاریخ فرهنگ غربی را تقلیل می‌دادند به روابط مادی. حال آنکه درک تمدن غرب مدرن، بدون توجه به محوریت عنصر آگاهی و سنن فکری و نهاد علم و دانشگاه، امکان‌پذیر نیست؛[۱۴] امری که به خوبی در مفهوم چرخش کوپرنیکی کانت متجلی می‌شود و یک توصیف گویا از عصر روشنگری است، اینکه همه‌چیز می‌بایست با ذهن منِ اندیشنده هماهنگ شود و آگاهی انسان مرکز جهان ماست. اما در فضای روشنفکری چپ‌زده نوعی غفلت نسبت به بنیان‌های نظری پیچیدهٔ تمدن غربی و سنن فکری مختلف آن به وجود آمد و نگاه ایدئولوژیک غلبه پیدا کرد.
این غفلت از بعد تمدنی مسئلهٔ ایران و مدرنیته، بر اثر هژمونی اندیشهٔ چپ، بدل به یکی از خصایص روشنفکری می‌گردد و تا جایی پیش می‌رود که شخصی همچون جلال آل‌احمد حتی مشروطه را، که سرآغاز مدرن شدن ماست، تقلیل می‌دهد به توطئهٔ امپریالیسم و شیادی غربی‌ها و معتقد است «جنجال مشروطیت را شرکت انگلیسی نفت به راه انداخت»[۱۵] و تاریخ شصت‌سالهٔ بعد مشروطه را به نقش‌آفرینی کمپانی نفتی تقلیل می‌دهد. نگاه سطحی و تقلیل‌گرایانهٔ جلال به دگرگونی عمیق تمدنی و فرهنگی و سیاسی که در رخداد مشروطه متجلی می‌شود، نه تنها به خوبی فراگیری ایدئولوژی ضدغربی را نشان می‌دهد، بلکه به قدر کافی روشن می‌کند که ما در روند فهم جهان غرب دچار نوعی قهقرا و پس‌روی شدیم. اگرچه امروز که به اندیشه‌های منورالفکران مشروطیت نگاه می‌کنیم می‌توانیم شماری از کاستی‌ها را در آن‌ تشخیص دهیم، اما هم‌زمان می‌توانیم تصدیق ‌کنیم که آن‌ها ضرورت شکل دادن به سنت فکری و تأسیس نوعی متافیزیک جدید و دگرگونی‌های تمدنی را تشخیص می‌دادند و در حد امکانات زمانهٔ خویش به فهم بنیان‌های غرب مدرن نزدیک شدند. کافی است نگاه تمدنی امثال آخوندزاده و فروغی را با پریشان‌‌گویی‌های جلال و شمار دیگری از روشنفکران ضدغرب مقایسه کنیم، آنگاه تصدیق انحطاط و پس‌رفت کاری آسان خواهد بود. محمدعلی فروغی سیر حکمت در اروپا را می‌نویسد و جلال معتقد است که «فلسفهٔ مغرب‌زمین از پایه خراب است!»[۱۶]

پرولتاریا وطن ندارد
(ستیز با میهن و تاریخ)
چنان‌که پیش‌تر گفته شد، سر برآوردن مفهوم ایران و ملیت ایرانی یکی از دگرگونی‌های مهم جهان ایرانی در عصر مشروطه بود. ایران‌دوستی و زبان پارسی و ملیت ایرانی مقولاتی مهم در عصر مشروطه بودند و میهن‌دوستی در شمار یکی از فضایل درآمد. عمدهٔ روشنفکران آن دوره، حتی آن‌هایی که گرایش‌های سوسیالیستی داشتند، در میهن‌دوستی و اندیشیدن به منافع ملی ایرانیان همراه و هم‌آوا بودند. این توجه به مفهوم ایران و میهن و ملیت ایرانی چنان در آن دوران نیرومند و فراگیر است که می‌بایست آن را یکی از ویژگی‌های مهم رنسانس ایرانی در عصر مشروطه محسوب کرد. چرخش ایران‌گرایانه و تأسیس هویت مدرن و ملیت ایرانی، یکی از لحظات تاریخی تثبیت‌شدهٔ ماست که در ژرفای روح ایرانی ریشه دوانده است. با این حال، جهان ایرانی در دورهٔ معاصر شاهد نوعی تنش میان نیروهای میهن‌دوست و میهن‌ستیز بوده است. این ستیز با میهن را اگر تبارشناسی کنیم، به دو خاستگاه می‌رسیم: نخست گفتمان مذهبی روحانیت و دیگری ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم که در مواردی این دو با هم ترکیب شده‌اند.
ضدیت گفتمان مذهبی با میهن‌دوستی به تأکید آن بر مفهوم امت به‌جای ملت بازمی‌گردد. واکاوی این امت‌گرایی نوشتار مبسوط دیگری می‌طلبد، اما به اختصار می‌توان گفت امت نوعی از «شهر خدا» است که ساکنان آن مؤمنان هستند و غایت این شهر اجرای دستورات خداوند است و سعادت اخروی مؤمنان. چیزی که اصحاب اسلام سیاسی به‌طور کلی در پی آن بودند همین امت یا شهر قدسی است. حال آنکه میهن، آن‌طور که منورالفکران مشروطه در نظر داشتند، «شهر انسان» و منزل انسان است و ساکنان آن شهروندان ایرانی‌ فارغ از قوم و مذهب و زبان هستند و غایت این شهر نیز تأمین سعادت دنیوی عموم شهروندان و پیشرفت است.
دومین خاستگاه ستیز با میهن شیوع اندیشه‌های مارکسیستی در پی وقوع انقلاب اکتبر روسیه است. به حاشیه رفتن و تضعیف مقولهٔ ایران‌دوستی و میهن‌دوستی نزد روشنفکران یکی از پیامدهای مهم ورود ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم به جهان ایرانی بود. این میهن‌ستیزی در مارکسیسم ایرانی هم وجه متافیزیکی-ایدئولوژیک دارد و هم وجه سیاسی-ژئوپلیتیک.
چنان‌که در بخش پیشین این نوشتار گفتیم، نگاه مارکسیستی دربردارندهٔ نوعی ستیز با امر داده‌شدهٔ تاریخی و فرهنگی است. سوژهٔ مارکسیستی یک سوژهٔ ناآرام و بیش‌فعال[۱۷] است که جهان را عرصهٔ جولان خواست‌های شبه‌متافیزیکی خود می‌داند و ایدئال‌هایی در سر دارد که منفک از شرایط و بستر تاریخی و تمدنی و سیاسی و نیز در ستیز با طبیعت آدمی هستند. شهوت شورش علیه تمامی هنجارهای متعارف و از بیخ و بن برکندن ساختارهای هنجاری تثبیت‌شده طی یک فرایند انقلابی، از ویژگی‌های سوژهٔ مارکسیستی است. طبیعی است که چنین سوژه‌ای فاقد فهمی از تاریخمندی و میهن به‌مثابهٔ منزل تمدنی و فرهنگی است -فهمی که روشنفکران مشروطه از آن برخوردار بودند و میان ایدئال‌های خویش و تاریخِ به ارث‌رسیده می‌کوشیدند نوعی توازن ایجاد کنند. روشنفکران چپ دیگر نیاز نمی‌دیدند که دگرگونی‌های جامعه به‌نحو ریشه‌دار و در پیوند با تاریخ پیش برود و صرفاً در پی پیاده‌ کردن نظرات وارداتی لنینی و استالینی و تحمیل آن بر جامعهٔ ایرانی بودند.
تأکید منورالفکران مشروطه بر میهن‌دوستی نشان می‌دهد که میهن برای آن‌ها حکم نوعی عامل محدودکنندهٔ سوداها و آرمان‌های انتزاعی را داشت. آن‌ها نسبت به امکانات و قدرت آدمی دچار توهم نبودند و خویش را در سیاست‌ورزی محدود به میهن و منافع ایرانیان می‌دانستند. نه اینکه آن‌ها به مسائل جهانی و نوع‌دوستی بی‌توجه بودند و یا درکی از پیوستگی مسائل محلی و جهانی نداشتند، از قضا در نوشته‌های آقاخان کرمانی، طالبوف، فروغی و کسروی و دیگران، به کرات آرزوهایی صلح‌طلبانه برای بهبود اوضاع جهانی می‌بینیم. همچنین کنش سیاسی آن‌ها از آگاهی‌شان از به‌هم‌پیوستگی مسائل جهانی خبر می‌دهد. بلکه اینجا بحث بر سر نگاهی مالیخولیایی نسبت به امکانات و طبیعت آدمی در یک رویکرد مارکسیستی است. منورالفکران مشروطیت از این بینش برخوردار بودند که مسیر پیشرفت و تعالی جهان از نوعی تقسیم کار بین کشورها می‌گذرد و چون نگاهی مدرنیستی داشتند، پی‌گیری منافع ملی و پیشرفت ایران و میهن‌دوستی را نه در تضاد با خیر جهانی، بلکه در راستای گسترش تمدن مدرن و بهبود اوضاع بشری می‌دیدند.[۱۸]
در عوض، مارکسیست‌های ایرانی میهن را زندان کارگر می‌دانستند. برای نمونه، مصطفی شعاعیان، نویسنده و چریک مارکسیست، دربارهٔ مفهوم میهن می‌گوید: «مرزها و جوامع و میهن‌ها پدیده‌هایی ناکارگری و ضدکارگری‌اند…[و] در هیچ کجای آرمان پرولتاریا نمی‌گنجند. احترام به مرزها و قلمرو ملل، چنین نیرنگی یکسره ناکارگری و بلکه ضدکارگری‌اند. طبقهٔ کارگر کشور ندارد، میهن گور پرولتاریاست».[۱۹] روشنفکران چپ عمدتاً حتی هنگامی که به تاریخ ایران نظر می‌کردند نگاهی ایدئولوژیک داشتند و با مفاهیم و مقولاتی ساده‌سازی‌شده و از پیش‌تعیین‌شده سراغ آن می‌رفتند. آن‌ها سیری مکانیکی و دترمینیستی را برای تاریخ در نظر می‌گرفتند که به فرجام مشخصی مانند رهایی پرولتاریا و فروپاشی سرمایه‌داری جهانی ختم می‌شود؛ نوعی مواجههٔ تاریخی که در واقع امر تاریخی را نفی می‌کند، چراکه امر تاریخی را صرفاً مادهٔ خامی برای گنجاندن در نظریاتی عاریتی در نظر می‌گیرد. در حقیقت، نگاه آن‌ها به تاریخ تقلیل‌گرایانه بود و کل تاریخ را تقلیل می‌دادند به مبارزات طبقاتی.[۲۰]
این چرخش مفهوم میهن از «منزل تمدنی و فرهنگی» به «گور کارگر» حاکی از دگرگونی مقولات و مفاهیم جهان روشنفکری ایرانی در پی ورود اندیشه‌های مارکسیستی است. قسمی ضدیت با ملی‌گرایی و مرز و میهن در خود ایدئولوژی مارکسیسم غربی و روسی دیده می‌شود. مارکس و انگلس، با آنکه در عمل مواضع متنوعی نسبت به مسائل ملی کشورها اتخاذ کرده‌اند، در مانیفست کمونیسم صریحاً بیان می‌کنند که «کارگران وطن ندارند»[۲۱] و آنجا که از ملت پرولتاریا سخن می‌گویند مقصودشان تبدیل کارگران به یک ملت است، آن هم به‌عنوان یک استراتژی موقتی که البته تمایز بین مفهوم ملت پرولتاریا و «مفهوم بورژوایی ملت» در آن آشکار است.[۲۲] لنین نیز منافع مبارزهٔ طبقاتی را بر خواست‌های ملی ارجح می‌دانست و اولویت منافع ملی در دولت‌های بورژوازی را نکوهش می‌کرد.[۲۳] از نظر او، «پرولتارها دشمن هرگونه ناسیونالیسم هستند»[۲۴] و «منافع طبقهٔ کارگر و مبارزه‌اش علیه سرمایه‌داری چنین ایجاب می‌کند که کارگران کلیهٔ ملل، همبستگی کامل و به‌هم‌فشرده‌ترین وحدت را داشته باشند و به سیاست ناسیونالیستی بورژوازی از هر ملیتی که باشد جواب دندان‌شکن بدهند».[۲۵] مارکسیست‌-لنینیست‌های ایرانی عمدتاً چشم به دهان لنین بودند و نگاهی ایدئولوژیک داشتند که مانع طرح درست مسئلهٔ ایران در یک دستگاه فکری منسجم می‌شد، مفهوم ملی‌گرایی و ایران‌دوستی را با برچسب ارتجاعی تقبیح کردند و به‌کلی از اندیشیدن به منافع ایران فاصله گرفتند. هدف اصلی آن‌ها دیگر نه پیشرفت ایران و تأمین منافع شهروندان ایرانی، بلکه رهایی پرولتاریا و تأمین منافع کارگران جهان از خلال انقلاب‌های پیاپی بود. آن‌ها حتی مواقعی هم که به امر ملی توجه نشان می‌دادند، نگاهی موقتی و استراتژیک بدان داشتند و هدف نهایی‌شان آزادسازی کارگران جهان و برچیدن مناسبات سرمایه‌داری و نظم سیاسی مدرن بود.

دگردیسی مفهوم ملت
اگر منورالفکرانِ مشروطه مفهوم ملت ایران را بر بنیان تاریخ و تمدن ایران باستان و روایتی نو از آن استوار ساختند تا مهیای اقامت در جهان مدرن شوند، مارکسیست-لنینیست‌های ایرانی مفهومی متفاوت از ملت را تحت تأثیر آموزه‌های لنین و استالین پیش کشیدند که دیگر نه مبتنی بر ایران‌گرایی بود و نه معطوف به مدرن شدن. آن‌ها ملت را به‌‌نحوی تعریف می‌کردند که شامل مجموعه‌های قومی مقیم ایران می‌شد که تحت تسلط حکومت مرکزی درآمده‌اند. حزب کمونیست ایران که در مواجهه با عمدهٔ مسائل جامعهٔ ایرانی تابع اندیشه‌های مارکسیست‌های روس و سیاست حکومت شوروی بود، نخستین‌بار عبارت جعلی «ملیت‌های‌ ایرانی» را مطرح کرد و ایران را کشوری «کثیرالمله» خواند.[۲۶] علت چنین نگاهی به این بازمی‌گردد که لنین برای مبارزه با حکومت تزار، اقوام روسیه را ملت‌های روس می‌خواند و از حقوق قومی آنان دفاع می‌کرد.[۲۷] اما این نگاه به اقوام روسیه پس از استقرار حکومت شوروی توسط لنین دگرگون شد و لنین به‌نحوی از اتحاد اقوام روسیه حمایت کرد و حتی به سرکوب اقوام برخاست. مارکسیست-لنینیست‌های ایرانی اما هم به دلیل نگاه سطحی و ایدئولوژیکشان به تاریخ ایران و مسئلهٔ ملی و مفهوم ملت، هم تحت تأثیر اهداف منطقه‌ای دولت شوروی، اقوام ایرانی را ملت‌هایی جداگانه تعریف کردند که توسط حکومت مرکزگرای ناسیونالیست تحت ستم قرار گرفته‌اند و از حق جدایی اقوام ایرانی دفاع کردند.[۲۸]
این مفهوم مخدوش و جدید ملت، برخلاف مفهوم ملت در مشروطه، در ضدیت با ایران‌گرایی تعریف می‌شد. همچنین برخلاف آن ناسیونالیسم که زمینه‌ای برای مدرنیزاسیون بود، حمایت مارکسیست‌ها از اقوام و ضدیت با ناسیونالیسم ایرانی سویه‌ای ضدمدرن داشت. آن‌ها دولت مدرنیست وقت و گفتمان ملی‌گرایانهٔ آن را دشمن اصلی تلقی می‌کردند، چراکه آن را نمایندهٔ امپریالیسم و بورژوازی و توسعهٔ غربی می‌دانستند و اساساً برای مبارزه با آن بود که از گروه‌های هویت‌طلب قومی یارگیری می‌کردند. آن‌ها با چیزی از در ستیز وارد شدند که بنیان مدرن شدن ایرانیان و سکولاریزاسیون جهان ایرانی بود، یعنی ناسیونالیسم و ملیت ایرانی که اساساً در جهت تولد مفهوم شهروند مدرن فارغ از هر قوم و آیینی تکوین یافته بود. مارکسیست‌-لنینیست‌ها در ضدیت با این مفهوم شهروند مدرن، به حمایت از هویت‌های قومی پیشامدرن پرداختند و در نهایت، هدفشان به اصطلاح آزادسازی جداگانهٔ اقوام ستمدیده از یوغ حکومت مرکزگرا و امپریالیستی بود.

نتیجه
مسئلهٔ اصلی سیاست ایرانی در دوران معاصر به یک معنا مسئلهٔ مدرنیته بوده است، چراکه عامل انحطاط و بحرانی شدن زیست ایرانیان در دوران معاصر به این بازمی‌گردد که در مواجهه با جهان جدید، کلیهٔ مقولات و مفاهیم و هنجارهایمان کارایی خویش را از دست دادند و ما با جهانی ناشناخته مواجه شدیم که عاجز از درک و هضم آن و متعاقباً عاجز از کنشگری مؤثر در آن بودیم. بحران‌های سیاسی ایران معاصر را می‌توان به یک معنا در ذیل همین بحران تمدنی و مسئلهٔ مدرنیته فهم کرد. کشاکش نیروهای مختلف سیاسی را می‌توان به کشاکش روایت‌ها و ارزیابی‌های گوناگون از جهان مدرن ترجمه کرد و هنوز یکی از مهم‌ترین معضلات ما توسعه‌نیافتگی و سیطرهٔ نیروهای ضدمدرن است.
با محوریت مسئلهٔ مدرنیته، هنگامی که به روشنفکری ایرانی نگاه می‌کنیم، دو نوع کلی از روشنفکر را می‌یابیم: نخست روشنفکران مشروطه که دارای سه خصیصه در پیوند با هم بودند، یعنی گشودگی نسبت به جهان مدرن، مواجههٔ تمدنی با غرب مدرن و میهن‌دوستی و ایران‌گرایی؛ دوم روشنفکرانی که در پی انقلاب اکتبر روسیه و گسترش مارکسیسم روسی در ایران ظهور کردند و در تقابل با آن سه خصیصه بودند، یعنی مواجههٔ تمدنی با غرب را به مواجهه‌ای ایدئولوژیک تبدیل کردند، در ستیز با جهان مدرن بودند و به بنیان مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون ایرانی، یعنی ایران‌دوستی و هویت مدرن ایرانی، تاختند. منورالفکران مشروطه دریافته بودند که ما با یک تمدن جدید با بنیادهای متافیزیکی و معرفت‌شناسانهٔ جدید مواجه هستیم و در حد امکانات زمانهٔ خویش کوشیدند به فهم این بنیادها نائل شوند. آن‌ها با نگاهی گشوده نسبت به غرب مدرن، علت انحطاط را امری درونی تشخیص دادند و به نقد خویشتن پرداختند و خواهان فراروی از تمدن روبه‌زوال گذشته و ساختن ایرانی مدرن بودند. حال آنکه روشنفکران چپ‌گرای دهه‌های بعدی، بحران تمدنی‌مان را بر دیگری فرافکنی می‌کردند و انحطاط خویش و قدرت غرب مدرن را به توطئه و استثمار و ستمگری سیاست‌مداران غربی تقلیل می‌دادند. البته این غرب‌ستیزی در برخی گرایش‌های دوران مشروطه مانند هویت‌گرایی امثال سیدجمال‌الدین اسدآبادی نیز ریشه داشت، اما مارکسیسم روسی در این غرب‌ستیزی روح تازه‌ای دمید و نوعی ستیزه‌جویی و انقلابی‌گری را به آن ضمیمه کرد و سلاحی نیرومند برای تقابل با هنجارهای غرب مدرن به دست روشنفکران داد.
از دیگر پیامدهای انقلاب اکتبر در فضای روشنفکری ایرانی، رنگ باختن میهن‌دوستی و اندیشیدن به منافع ملی بود. ستیز با میهن در اندیشه‌های خود مارکس و انگلس و نیز آموزه‌ها و اهداف ژئوپولیتیک لنین و استالین ریشه داشت. مفهوم ایران به‌مثابهٔ مادر و منزل وجودی ایرانیان، در ایدئولوژی مارکسیسم تبدیل می‌شود به زندان پرولتاریا. ایران‌گرایی منورالفکران مشروطه در پیوند با زمینی شدن هنجارها و گذر از سنت الهیاتی‌ای بود که آن را مانعی بر سر راه مدرن شدن تشخیص می‌دادند. آن‌ها با رجوع به بخش‌های فراموش‌شدهٔ تاریخ ایران، در پی بازسازی و بازتعریف هویت انسان ایرانی بودند و خوانشی نو از تاریخ ایران را بنیانی برای مدرن شدن قرار دادند. در‌حالی‌که روشنفکران چپ فهمی ایدئولوژیک از ناسیونالیسم ایرانی داشتند و به‌کلی عاجز از درک سویه‌های مدرن و سکولار آن بودند. در واقع، گشودگی به جهان مدرن، میهن‌دوستی و مواجههٔ تمدنی با غرب در پیوندی تنگاتنگ با یکدیگر قرار داشتند و روشنفکران چپ‌گرای دههٔ‌ چهل و پنجاه علیه این هر سه مؤلفه گام برداشتند، هم مواجههٔ تمدنی را وانهادند و هم به ایران و میهن‌دوستی به‌عنوان بنیاد هویت مدرن ایرانی حمله بردند و هم به‌نحوی ریشه‌ای با تمدن غربی از در تقابل وارد شدند.
در نهایت، باید گفت که همهٔ این‌ها به این معنا نیست که مواجههٔ روشنفکری متقدم ما با غرب عاری از کاستی و خطا بوده. بی‌تردید نقد اندیشه‌های آنان با توجه به چشم‌انداز و امکانات امروز ما امری است ضروری. ما امروز در مواجهه با آنان می‌توانیم اندیشه‌هایشان را با تجربیات فکری و چشم‌انداز امروزیمان تناورده و از آنِ خود کنیم. بلکه سخن بر سر نوع مواجههٔ آنان با تمدن جدید و انحطاط خویش است و می‌توان گفت آن‌ها، در قیاس با مواجههٔ ستیزه‌جویانهٔ نسل بعدی روشنفکری، قدم در راه درستی گذاشتند و با توجه به امکانات زمانهٔ خویش، بینش‌هایی درخشان عرضه کردند و کوشیدند به بنیان‌های تمدنی غرب نائل شوند.
پایان

پانوشت‌ها
۱. (فروغی، ۱۳۱۸: ۴۰۳-۴۰۴)
۲. همان: ۴۰۳-۴۰۵
۳. «یادداشت‌های پراکندهٔ مرحوم دهخدا، برای مقدمهٔ لغت‌نامه» در لغت‌نامهٔ دهخدا، زیر نظر محمد معین، تهران: بی‌تا، ص ۵۱۱.
۴. (توکلی طرقی، ۱۳۹۵: ۱۶)
همچنین می‌توان به تغییر واژگان «ملت»، «دولت» و «انقلاب» اشاره کرد. برای دیدن نمونه‌های بیشتر و بحثی خواندنی در این زمینه به منبع زیر رجوع کنید:
توکلی طرقی، ۱۳۹۵، ص ۱۳ تا ۲۲.
5. given
۶. سراسر ادبیات عرفانی ما پر است از مضامین این‌چنینی:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک/ چند روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم
این بیت به خوبی نشان می‌دهد که سنت الهیاتی ما به معنایی ژرف در ضدیت با بدن، زمین و جهان سکولار است و روشنفکران مشروطه به خوبی متوجه این تعارض بودند. ازاین‌رو، مفهوم وطن را به‌مثابهٔ بنیانی برای سکولاریزاسیون پیش کشیدند.
۷. (وطن، اختر، شمارهٔ ۹، ۲، نقل از توکلی طرقی، ۱۳۸۵)
۸. آنچه که امروز دولت مدرن و دموکراسی خوانده می‌شود، در ترمینولوژی مارکسیسم، دولت و دموکراسی بورژوایی خوانده می‌شد و آن را مؤید ظلم و استثمار می‌دانستند. برای نمونه نگاه کنید به:
طبری، احسان. دموکراسی، کتابخانهٔ «به‌سوی آینده»، نسخهٔ الکترونیک.
۹. برای دیدن یک شرح راست‌گرایانه از هگل، که هگل را مدافع ارزش‌ها و هنجارهای غرب مدرن معرفی می‌کند، به منبع زیر رجوع کنید:
کراسنوف، لری (۱۴۰۱)، درآمدی بر پدیدارشناسی روح هگل (کمبریج)، ترجمهٔ حسین مافی مقدم و مصطفی محمددوست، تهران: انتشارات نقد فرهنگ.
همچنین برای دیدن گزارشی مختصر از بحث نسبت هگل با ارزش‌های مدرن، به یادداشت نگارنده در ص ۹-۱۴ کتاب بالا نگاه کنید.
۱۰. البته نقد سوژهٔ مدرن را خود هگل نیز پیش می‌کشد و از قضا مارکس در این زمینه تحت تأثیر هگل است، منتها هگل می‌کوشد مفهوم من مدرن را نه نفی، بلکه تناورده کند، به همین جهت است که او در نهایت مدافع ارزش‌های برآمده از سوژهٔ مدرن همچون مالکیت خصوصی و فردیت باقی می‌ماند، اما ضرورت امر جمعی و شرایط تاریخی و نیز دولت مدرن و پیوند فرد با دولت را نشان می‌دهد.
۱۱. (شعاعیان، ۱۳۵۲: ۱۷)
۱۲. در بسیاری از جزوات و کتاب‌های مارکسیستی که برای مثال توسط نشر مزدک منتشر می‌شدند، در آغاز کتاب آیهٔ «جاء الحق و زهق الباطل» دیده می‌شد که به خوبی نشان‌دهندهٔ رویکرد حق و باطلی و دین‌خویانهٔ مارکسیست‌هاست. همچنین تقدیم‌ها و گرامیداشت‌های ابتدای بسیاری از کتاب‌ها با این عبارت نوشته می‌شد «تقدیم به رفیق…. که شیفتگی‌اش به کمونیسم، که کینه‌اش به جهان طبقاتی، که نفرتش از مالکیت خصوصی، که سخت‌کوشی‌اش در گسترش بنیادین جنبش مسلحانه…. عاشقانه بود». برای نمونه، نگاه کنید به: مؤمنی، حمید (۱۳۵۲). شورش نه، قدم‌های سنجیده در راه انقلاب، نشر مزدک.
۱۳. فرد در اندیشهٔ مدرن لیبرال، دارای ارادهٔ آزاد است و با آگاهی‌اش دست به انتخاب می‌زند. نهادهای مدرن، همچون دولت مدرن، دانش، بازار و دموکراسی و… محصول سامان‌بخشی عقلانی به جهان محسوب می‌شوند. روایت مقابل اما عوامل اقتصادی و مادی و تنازع طبقات را شکل‌دهنده به ساختارها و نهادها می‌داند. این نزاع امروز هم به اشکال مختلف وجود دارد.
۱۴. البته این بحث در خود غرب محل مناقشه است. در دوران پساهگلی، از مارکس گرفته تا نیچه و پساساختارگرایان و دیگران، به طرق مختلف بر اصالت آگاهی و نظرورزی تاختند و نقش عواملی غیر از آگاهی را برجسته ساختند. بااین‌همه، خودِ هگل که روایت‌گر و مدافع غرب مدرن و روشنگری است، بر نقش عوامل دیگر از جمله امور تصادفی و تاریخی واقف بود، اما در نهایت، عقل و آگاهی را یک نیروی سازنده و مشخصهٔ اصلی فرهنگ غربی می‌داند که به‌عنوان موتور محرکهٔ تحولات اجتماعی و تاریخی عمل کرده است، در عین اینکه این عقل درهم‌تنیده با شرایط فرهنگی و تاریخی است.
۱۵. آل‌‌احمد، غرب‌زدگی: ۸۳، به نقل از فریدون آدمیت (۱۳۶۰)
۱۶. همان
17. hyperactive
۱۸. فروغی در نوشتاری تحت عنوان «چرا باید ایران را دوست داشت»، پس از برشمردن قسمی از وطن‌پرستی متعصبانه و مذموم، می‌گوید: «لیکن یک وطن‌پرستی بی‌غرضانه هم هست که هر فردی چون پروردۀ آب و خاکی است، به‌واسطه نعمت‌ها و تمتعاتی که از وطن و ابنای وطن دریافت کرده، نسبت به آن‌ها در خود حق‌شناسی احساس می‌کند، چنان‌که فرزند نسبت به پدر و مادر مهر می‌ورزد. این حب وطن مستحسن است….می‌توان متذکر شد که این وطن‌پرستی با حب کلیهٔ نوع بشر منافات ندارد و انسان همچنان که در درجه اول رهین منت پدر و مادر و در درجه دوم مدیون ابناء وطن است در درجه سوم ذمه‌اش مشغول کلیه نوع بشر می‌باشد و همه را باید دوست بدارد.» (فروغی، ۱۳۸۴: ۲۴۳-۲۴۴)
۱۹. (شعاعیان، ۱۳۵۲: ۴۴)
۲۰. چنین نگاهی به تاریخ البته ریشه در آرای خود مارکس دارد. این خود مارکس بود که تاریخ تمامی جوامع را تقلیل می‌داد به تاریخ نزاع طبقاتی. ن.ک به:
مارکس، کارل و فردریش انگلس(۱۳۸۵). مانیفست حزب کمونیست، ترجمهٔ محمد پورهرمزان، انتشارات حزب تودهٔ ایران
۲۱. (مارکس، انگلس، ۱۳۸۵: ۴۴)
۲۲. همان
۲۳. (لنین، ۱۳۸۴: ۱۰۱۱)
۲۴. همان: ۱۰۱۲
۲۵. همان: ۱۰۲۵
۲۶. ن.ک به : شاکری، خسرو (۱۳۵۸). اسناد تاریخی جنبش کارگری، سوسیال دموکراسی و کمونیستی ایران، جلد ششم، تهران: نشر علم، ص ۱۰۱.
۲۷. (کولاکوفسکی، ۱۳۸۹: ۴۴۶-۴۴۷)
۲۸. در پس این ایدئولوژی ستیزه‌جویانه علیه مرز و میهن، اهداف کشورگشایانهٔ بلشویک‌های روس وجود داشت. بلشویک‌ها خواهان صدور انقلابشان به سراسر جهان بودند و تحت لوای آزادسازی کارگران جهان، نوعی کشورگشایی مرحله‌به‌مرحله را پیش می‌بردند. آن‌ها ایران را یک حوزهٔ ژئوپولیتیک حیاتی می‌دانستند که زیر سیطره گرفتن آن و کمونیستی شدنش برای گسترش نفوذ تا هند ضروری بود.

منابع
۱. آدمیت، فریدون (۱۳۶۰). آشفتگی در فکر تاریخی، نسخهٔ الکترونیکی.
۲. توکلی طرقی، محمد (۱۳۵۹). تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تورنتو: کتاب ایران‌نامه.
۳. دهخدا، علی اکبر، لغت‌نامهٔ دهخدا، تهران: بی‌تا.
۴. فروغی، محمدحسین (۱۳۱۸). تاریخ ایران از اول تاکنون به سبک این عصر و زمان، تهران: شرکت طبع کتاب.
۵. فروغی، محمدعلی ذکاءالملک (۱۳۸۴). مقالات فروغی، تهران: انتشارات توس.
۶. شعاعیان، مصطفی (۱۳۵۲). انقلاب، نسخهٔ الکترونیکی کتابخانهٔ کوچک سوسیالیسم.
۷. كولاكوفسكی، لشك ( ۱۳۸۹). جریان‌های اصلی در ماركسيسم، ترجمهٔ عباس ميلانی، جلد دوم، تهران: نشر دات.
۸. لنین، ولادیمیر (۱۳۸۴). مجموعهٔ آثار (جلد دوم)، ترجمهٔ محمد پورهرمزان، تهران: انتشارات فردوس.
۹. مارکس، کارل و فردریش انگلس (۱۳۸۵). مانیفست حزب کمونیست، ترجمهٔ محمد پورهرمزان، انتشارات حزب تودهٔ ایران.
۱۰. مؤمنی، حمید (۱۳۵۲). شورش نه، قدم‌های سنجیده در راه انقلاب، نشر مزدک.