خوانشی پدیدارشناسانه از انسان پنجاه‌وهفتی
چند سالی‌ست که به‌واسطهٔ رشد شبکه‌های اجتماعی، انحصار روایت از کنترل جامعهٔ مدنی برآمده از انقلاب ۵۷ خارج شده و به دنبال آن، صداهای به‌حاشیه‌رانده‌شده در پستوها به عرصهٔ عمومی بازگشته است. به دنبال این فرایند، مفاهیم و واژگانی وارد سپهر سیاسی ایران شدند که برآمده از نگرهٔ رایج مردم ایران به تاریخ معاصر و جریان‌های سیاسی و اجتماعی بوده که بر زیست جمعی ایشان اثر گذاشته است. یکی از مفهوم‌واژگان، کلمهٔ «پنجاه‌وهفتی» است که پس از طرحش در فضای توییتر به‌سرعت گسترش یافته و به یکی از مفاهیم مناقشه‌برانگیز و دال‌های مورد ستیز در عرصهٔ عمومی تبدیل شده است.
طبیعتاً گروه‌های فکری و سیاسی‌ای که جایگاهی فرادست، رانتی و انحصاری داشتند و در رابطه‌ای یک‌سویه با جامعه کنترل منابع روایت‌ساز در اختیارشان بود، در برابر این عبارت نیز چونان سایر روایات مرئی‌شده و نوپدید ایستادند. عمدهٔ روایت‌سازان و روشنفکرانی که همچنان در افق و لحظهٔ کانونی «بهمن ۵۷» زیست می‌کنند، این عبارت را به انحای گوناگون مورد حمله و نقد قرار داده‌اند. اگر از کلمات جدلی و رایگان ایشان بگذریم، محور اصلی عمدهٔ نقدهای ایشان، «ابهام» و «چیستی» و نظری‌نبودن این عبارت است. هرچند یادداشت‌ها و مقالات گوناگونی در کنار پست‌ها و توییت‌های گاه روشنگر دربارهٔ این مفهوم نوشته شده اما شاید ارائهٔ تعریف و روایتی منسجم از آن، امروز بیشتر از همیشه ضروری می‌نماید.
به‌راستی، «پنجاه‌وهفتی» چیست و بر چه افراد و جریان‌هایی دلالت می‌کند؟ آیا صرفاً واژه‌ای جدلی و سیاسی و روزنامه‌نگارانه است یا می‌توان از این سطح فراتر رفت و آن را یک مفهوم نظری دارای هسته‌ای معرفت‌شناسانه دانست. در این مقال و با توجه به کوتاهی مجال، نگارنده سعی می‌کند تا خوانشی نظری از این مفهوم‌واژه را سامان دهد. طبعاً این یادداشت صرفاً مقدمه‌ای است برای خوانش و روایتی تفصیلی‌تر که امیدوارم در آینده‌ای نزدیک مکتوب شود. نگارنده تلاش خواهد کرد تا با رویکرد پدیدارشناسی تاریخی با تفسیر و توصیفی از نیت‌مندی‌ها و مربوطیت‌های جریان‌های سیاسی و روشنفکری یک عصر و روایت‌هایشان، ابعاد گوناگون «پنجاه‌وهفتی» بودن را بررسی کند.
***
عنوان «پنجاه‌وهفتی» گاه باعث سوءتفاهماتی هم در تودهٔ مردم و هم در مخاطبان این لقب می‌شود. «پنجاه‌وهفتی» بودن هم به حضور این گروه‌ها در انقلاب سال ۵۷ مرتبط است و هم چیزی بسیار فراتر از آن است. درواقع، لحظهٔ انقلاب ۵۷ صرفاً لحظهٔ تبلور یک هویت فراگیر تاریخی و سیاسی و ایدئولوژیک است که به‌واسطهٔ پیروزی این انقلاب، تاریخ ایران را تحت تاثیر خود می‌گذارد. با این حال، ریشه‌های تاریخی این جریان در سطوحی به چند دهه پیش و در سطوحی دیگر به تاریخ ایران گره خورده است. بیش از هر چیز، روایات و جهت‌گیری‌های «پنجاه‌وهفتی» را باید به‌عنوان جریانی ایدئولوژیک فهمید که بالطبع ماهیتی روشنفکرانه دارد. ماهیت روشنفکرانه اینجا به‌معنای شناخت پیچیده و بازاندیشانهٔ متکی به اندیشهٔ انتقادی نیست بلکه به خاستگاه این ایده‌ها اشاره دارد. جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک خواه‌ناخواه به رویکردی «مابعدالوجود»ی و متافیزیکی گره خورده و مقابل برداشت تجربی، حکمت عملی و کامن‌سنس جامعه تعریف می‌شوند. ایدئولوژی در این برداشت دقیقاً نقطهٔ مقابل «بازاندیشی» است که از دل تفکر و تردید دائمی در یقینیات و Natural Attitude برمی‌آیند.
بعد از گذار از عصر مذهب به عصر علم و دورهٔ روشنگری، انسان در دوران مرگ خدا با اتکا به استعاره‌ها و اسطوره‌هایی که مبنای شناسایی و حقیقت را برای او ممکن می‌کرد، لاجرم در پی بنیاد مسلک و دینی جدید رفت که یقینیات الهیاتی را به یقینیات سکولار تبدیل کند. از این رو، کیش اومانیسم متقدم بر پایهٔ همان الگوهای شناختی ایمانی پایه‌گذاری شد. انسان حالا مرکز جهان بود و خدای آسمان‌ها به خدایی زمینی مبدل گشت که درواقع تجسم زمینی همان خدای ابراهیمی بود در هیأت «انسان». این «انسان» عصر جدید، پیوندی با انسان تاریخی به‌مثابهٔ یک گونهٔ تکامل‌یافته از پستان‌داران نداشت. انسان در چنین انگاره‌ای یک لوح سفید بود که بالقوه توانایی خداگونی برای احداث «شهرِ خدا» بر روی زمین را داراست. تاریخ الهیاتی ادیان ابراهیمی ماهیتی خطی داشت و از لحظهٔ رهایی اولیه یا گناه نخستین آغاز و به لحظهٔ رستگاری یا پایان تاریخ ختم می‌شد. مارکسیسم ترجمه‌ای سکولار از انسان‌شناسی مذهبی و تاریخ رستگاری بود. گناه نخستین به مالکیت نخستین تغییر شکل یافت و «فرشگرد» یا «پردیس‌گرد» نهایی بشر، بر روی همین زمین تحقق می‌یافت. ایدئولوژی تداوم «دین» بود در دوران مدرن. نسبت انسان دین‌دار مؤمن به روایت دینی، نسبت انسان ایدئولوگ بود به ایدئولوژی.
هردو الگو بر مبنای روایاتی پیشینی از جهان به‌مثابهٔ حقیقت بودند و بدین‌نمط مردم جهان به دو گروه کافر و مؤمن تقسیم می‌شدند. طبیعی‌ست که در صفوف مؤمنین فرقه‌هایی نیز ایجاد می‌شود که هرکدام دیگری را متهم به هترودوکسی، انحراف و ناتوانی در فهم راستین کاتالوگ سعادت‌مندی یا متن مقدس می‌کنند. تاریخ مارکسیسم در قرن بیستم را می‌توان تابع پارادایم جامعه‌شناسی معرفت و باورها فهمید. همان‌طور که ادیان به‌صورت روایاتی پیشینی در هر بستر تاریخی و اجتماعی بنا به اساطیر، یقینیات و شرایط مادی و انبان معرفت مشترک در سنتزی تازه تبلور می‌یافتند، مارکسیسم نیز چنین سرنوشتی داشت. ترجمان مارکسیسم در روسیه از ترجمان مسیحیت در این کشور یعنی الگوی ارتدوکس جدا نبود. اگر مارکسیسم در اروپا با روح جمعی و شرایط تاریخی قارهٔ سبز پیوند یافته و نهایتاً نسخهٔ انقلابی و دگم آن توفیق چندانی نیافت، این ایدئولوژی محرکی شد که در صورت‌های گوناگون، در جوامع کمترتوسعه‌یافته و بالاخص خاورمیانهٔ اسطوره‌زده، شاهد بنیان‌های ایدئولوژیک و دسته‌جات دگم و دین‌خوی انقلابی باشیم.
ایران پس از جنگ جهانی دوم یکی از همین جوامع بود. انواع گرایش‌های ضدساختار و آنارشیستی که همواره در قالب باورهای فرقه‌ای، آخرالزمانی و شورشی خود را در تاریخ ایران بازتولید کرده بودند، تحت تأثیر تحولات پس از دو جنگ جهانی و خصوصاً جنگ سرد در میان روشنفکران و طبقهٔ متوسط شهرنشین رشد و نمو یافتند. حزب توده به‌واسطهٔ همسایگی ایران با شوروی و جذب بسیاری از روشنفکران و تحصیلکردگان به آن به یکی از مهم‌ترین روایت‌سازان عرصهٔ عمومی تبدیل شد. وانگهی، نیروهای گریز از مرکز فرقه‌های شیعی بعد از حذف و به حاشیه رانده‌شدن در دورهٔ رضاشاه تحت تأثیر جریان‌های اسلامی در جوامع عربی روایاتی تازه از واقعیت‌های تاریخی را صورت‌بندی کردند و به این ترتیب، در آغاز دههٔ سی، دو جریان ایدئولوژیک بزرگ در عرصهٔ عمومی که برسازندهٔ درک رایج در جامعه ایران بودند، مارکسیست‌ها و اسلام‌گرایان اخوانی بودند.
ناسیونالیسم منفی که محمد مصدق تحت تأثیر روایت غالب‌شده در جوامع جهان سومی یعنی «استعمارستیزی» بنیان گذاشته بود، حتی با وجود گرایش‌های اصلاح‌طلبانه و بعضاً لیبرال مصدق زمینهٔ وجود نوعی ملّی‌گرایی جهان‌سوم‌گرایانه را نیز فراهم کرد. روشنفکری ایران در دههٔ چهل به‌شدت تحت تأثیر میراث این دو جریان غرب‌ستیز و شورشی برابر تمدن غربی بود. با قدرت گرفتن جریان‌های چریکی و مائوئیستی در امریکای لاتین و مهاجرت این باورها و ایستارها به خاورمیانه در مناقشهٔ میان پان‌عربیسم ستیزه‌جو و اسرائیل موجی دیگر در ایران قدرت گرفت. پیوند میان ایده‌های شورشی و شیعی در ایران با مقاومت مسلحانه البته چیز تازه‌ای نبود و در طول تاریخ ایران این رویکرد آنارشیستی و نیهیلیستی گریز از مرکز بارها خود را در قالب فرقه‌های مسلح باطنی بازتولید کرده بود. مجاهدین خلق در میان تمامی این نیروها و جریان‌ها نمونه‌ای بود که عملاً محمل تمامی جهت‌گیری‌ها و یقینیات شورشی تاریخ ایران، جریان‌های شورشی اخوانی-اسلامی منطقه، و روایات و سنخ‌سازی‌های جریان‌های مارکسیست در جهان سوم بود. چریک‌های فدایی به‌واسطهٔ خاستگاه شهری‌شان به‌لحاظ گفتمانی بیشتر تحت تأثیر جنبش‌های جهان‌سوم‌گرای غربی قرار داشتند و با این حال، در سطح جهت‌گیری‌های شناختی و نیت‌مندی‌ها از الگوهای شورشی شیعی تأثیر می‌گرفتند. اگر به لحظهٔ انقلاب ایران بازگردیم، نفوذ گفتمانی این جریان‌ها به حدی‌ست که بخش مهمی از روایات و جهت‌گیری‌های شناختی طبقهٔ متوسط شهری تحت تأثیر کانون‌های دوگانهٔ روایت‌سازی مارکسیسم و شیعهٔ شورشی است. روایات غالب بر طبقهٔ متوسط جدید به‌عنوان مخاطبین میدان روشنفکری ایدئولوژی‌زدهٔ ایرانی را در قالب چند سنخ‌سازی یا Typification [۱] و گزارهٔ یقینی[۲] می‌توان چنین برشمرد (برای فهم بهتر دلالت این دو عبارت به پانویس متن مراجعه کنید):
۱. علت بدبختی و عقب‌ماندگی ایران استعمار است. استعمار در این دوره در قالب امپریالیسم در جریان است و آنها از طریق حکومت‌های دست‌نشانده‌شان منابع این جوامع را غارت می‌کنند. فرهنگ و ساختار اجتماعی را نیز این دولت‌های دست‌نشانده به‌صورتی دست‌کاری می‌کنند که امکان غارت هرچه سریع‌تر این جوامع فراهم شود. آنها حکومت شاه را «سگ زنجیری امپریالیسم» می‌دانستند که کلیهٔ سیاست‌های توسعه‌گرایانهٔ او درواقع در راستای خوش‌خدمتی به دولت امپریالیستی آمریکا، شیطان بزرگ، است. در همین راستا، سیاست‌های فرهنگی او نیز تنها برای حفظ ظاهر و از خود بیگانه‌کردن هرچه بیشتر انسان ایرانی است.
به این ترتیب، فیلم گاو ساختهٔ داریوش مهرجویی و نوشتهٔ غلامحسین ساعدی چنان بر آیت‌الله خمینی اثر می‌گذارد که او از تداوم وجود سینما در ایران دفاع می‌کند. انسان غربی در آثار بسیاری از روشنفکران انقلابی آن عصر نماد یک سلطه‌جوی بی‌رحم است و انسان ایرانی هرچقدر به‌لحاظ اجتماعی فرودست‌تر باشد بی‌گناه‌تر و بیشتر شایستهٔ ستایش است. نتیجهٔ این سنخ‌سازی‌ها ایجاد یک ربط‌مندی یا اولویت شناختی اساسی است که مهم‌ترین مسئلهٔ انقلابیون را برمی‌سازد: استقلال‌طلبی تام و تمام از غرب و قدرت‌های خارجی. بنا به این ادراک، اگر استعمار و استعمارگران یا درواقع نیروهای خارجی قوی‌تر از ایران نبودند، مردم ایران خوشبخت و آزاد و در رفاه بودند یا درواقع برای در رفاه بودن و خوشبختی و آزادی ایرانیان باید ابتدا دست امپریالیسم را از ایران کوتاه کرد. از این‌روست که خمرهای سرخ (گروهی شبه‌انسان که تجسم دراکولای درام‌های قرن بیستم بودند)، آلبانی، چریک‌های ویتنامی، چریک‌های یمنی (ورژن افراطی‌تر حوثی‌ها)، کرهٔ شمالی، کوبا و… تجسم رهایی و پیروزی و الگویی مناسب برای ایران هستند. مهم‌ترین ربط‌مندی انسان انقلابی ایرانی که براساس آن کلیهٔ پدیده‌ها را تحلیل کرده و ارزش‌‌گذاری می‌کند، استقلال و مسئلهٔ وابستگی است.
۲. بنا به یقینیات تاریخی، شاه و نهادهای تاریخی ایران نماد ظلم و استبداد و فساد و عقب نگاه‌داشتن مردم ایران هستند. مردم ایران، اگر قدرت شاهان که از دید آنان نماد فساد هستند نبود، هرگز ضعف و تنگدستی و عقب‌ماندگی فرهنگی و… را تجربه نمی‌کردند. شاه نماد سلسله‌مراتب طبقاتی و اجتماعی هم بود که در رأس این نیروها و طبقات، «خون رنجبران ایرانی را در شیشه می‌کرد». هر سلسله‌مراتب اجتماعی و آرایش طبقاتی تحت تأثیر درک آنان از آرای مارکس محصول استثمار و ستم و ظلم به طبقات فرودست بود. دهقان باید بر ارباب می‌شورید و کارمند بر مدیر و کارگر بر رئیس کارخانه. باید سلسله‌مراتب ارتشی ازنو تعریف می‌شد چنان‌چه تروتسکی بعد از انقلاب اکتبر کلیهٔ درجه‌داران را به سرباز صفر تبدیل کرد و از میان سربازان صفر ژنرال‌ها را برگزید. این الگو البته در ارتش تا حد زیادی پس از انقلاب اجرا شد و باعث فاجعه گردید اما نیروهای مغلوب در انقلاب رفتار خمینی و حکومت را به‌اندازهٔ کافی انقلابی نمی‌دانستند. نهادهای قدرتمند در نگره و یقینیات جریان‌های شورشی تاریخ ایران همواره هدف کین‌توزی و شورش و ترور بودند.
در چنین نگره‌ای، نظام اخلاقی بردگان[۳] به‌عنوان اخلاق متعالی مورد ستایش قرار می‌گرفت. درک ثنوی انسان ایرانی از جهان در قالب نیروهای اهریمنی و اهورایی در این الگو به صورت «ارباب بد، بردهٔ خوب» خود را بازنمایی می‌کند. هر سلسله‌مراتبی باید واژگونه شود. هر انسان قدرتمند یا ثروتمندی را باید در قالب دشمن ستم‌دیدگان و رنجبران که نام دیگر انسان‌های بی‌بهره‌مانده از ثروت و قدرت است بازشناخت. انسان ضعیف یا بی‌بهره از ثروت حتماً قربانی سودجویی و قدرت‌طلبی دیگران است. اگر آن انسان در مناسبات مشروع و سلسله‌مراتب هنجارین یک نظم اجتماعی جهش طبقاتی را تجربه کند لاجرم خود یک هدف دیگری‌ست برای آنان که به هر دلیل این جایگاه را نداشته و در موقعیتی ضعیف باقی مانده‌اند.
کین‌توزی بنیاد شناختی چنین ایستار و سنخ‌سازی‌هایی است. هر برنامه، جشنواره، نمایش و مناسک زیستی که در آن اثری از ثروت و قدرت و تجمل باشد را باید با قدرت نفی کرد و در مبارزهٔ انقلابی باید به شیوه‌های گوناگون علیه آن جنگید. همچنین بر پایهٔ این یقینیات، انسان مظلوم انسانی‌ست که در جبههٔ خیر ایستاده و انسان دارای قدرت حتماً در جایگاه شر است. انسان مظلوم می‌تواند بازندهٔ جنگی نژادی و قومی مانند انسان فلسطینی یا باربر میدان تره‌بار باشد. شاگرد یک مغازه در هر مناقشه‌ای برتر از صاحب و مدیر آن مغازه است. چنین است که در آثار سینمایی و داستانی که توسط روشنفکران انقلابی ساخته می‌شود، یک بزهکار، خرده‌فروش، دزد یا هفت‌تیرکش می‌تواند قهرمان یک درام حماسی شود و ضدقهرمان‌ها حتماً از طبقات بالای جامعه هستند. نتیجهٔ این رویکرد ستایش فرهنگ روستاییان و مهاجران لمپن‌پرولتاریای شهری نیز هست. اینجاست که حاج‌خانم چادری جاهل‌های جنوب شهر نماد اصالت زنانه و زن کارمند طبقهٔ متوسط نماد گمگشتگی و وادادگی هویتی است.
۳. قهرمان تاریخ معاصر به افق پنجاه‌وهفتی، یک حسین شورشی‌ست در صحرای کربلای سیاست که یک‌تنه به نبرد با سپاه شر آمده و تمام دیگری‌های غیرپنجاه‌وهفتی ـــ استعمار و دربار و قدرت و وضع موجود ـــ برابرش ایستاده‌اند. قهرمان هرچه کله‌شق‌تر باشد و هرچه موقعیت دراماتیک‌تر، ارزش و جایگاه او والاتر است. آنها درواقع تنها وقتی قهرمان هستند که برابر سلسله‌مراتب قدرت شورش کرده باشند و یا به شیوه‌ای به قتل رسیده باشند. مبنای سیاست‌ورزی، شیعی و تراژیک و حماسی است.
سیاست برخلاف الگوی مدرن، در سنخ‌سازی‌ها و یقینیات انسان پنجاه‌وهفتی، تابع همان الگوی شیعیان شورشی تاریخ ایران است: سیر من‌الخلق الی‌الحق. امیرکبیر از آنجا که به‌واسطهٔ یک توطئهٔ درباری کشته شده، تنها قهرمان عصر قاجار است. بعد از انقلاب اسلامی و در یکی‌دو دههٔ اخیر «عباس‌میرزا» نیز به‌واسطهٔ آنکه پیش از به قدرت رسیدن درگذشته، اعتباری ـــ هرچند بسیار کمتر از امیرکبیر ـــ به دست آورده است. در مقابل، هرچه چهرههای سیاسی بیشتر به الگوهای سیاست‌ورزی جهان مدرن تعلق داشته و درون زمین هنجارین سیاست کنش‌ورزی کرده باشند، کمتر جایگاه و اعتبار می‌یابند. بر این نمط است که یک چریک همواره از یک وزیر و مدیر باارزش‌تر و مدیرتر است.
این الگو در قالبی به‌روزشده در هویت «انسان هفتادوششی» هم تجلی می‌یابد. نماد و خصیصه‌نمای چهرههای شیعی و کلاسیک قهرمان شهید، محمد مصدق و ابوالفضل او، دکتر حسین فاطمی، هستند. مصدق تمامی ویژگی‌هایی را که یک انسان پنجاه‌وهفتی در یک قهرمان طلب می‌کند همزمان داراست. او به‌کلی قاعدهٔ سیاست مدرن و بازی درون زمین نظام بین‌الملل و سیاست داخلی پارلمانی را به کنار می‌گذارد و به تنها چیزی که نمی‌اندیشد الگوی هزینه-فایده، اثرگذاری بیشتر و تغییرات نهادین و عمیق از راه تعامل است. چنین است که نهایتاً هیچ متحد و همراهی برای خود باقی نمی‌گذارد. این چیزی است که «روح پنجاه‌وهفتی» عمیقاً به آن گره خورده است. از آن مهم‌تر، در برابر مصدق، سه ضلع بدمن‌های هویت پنجاه‌وهفتی کنار هم ایستاده‌اند: استعمارگران با دندان‌های تیز و خنده‌های شیطانی، شاه و دربار که تبلور دشمنی با خلق مظلوم و قهرمان هستند و گروه‌های پرنفوذ اجتماعی.
اگر به الگوی سیاست‌ورزی تک‌تک گروه‌های سیاسی پنجاه‌وهفتی نگاه کنیم، چه پیش از انقلاب و چه پس از آن، با این الگوی کنشگری که وجه مشترک تمامی گروه‌های ضدمدنیت خاورمیانه است بیشتر مواجه خواهیم بود. از مبارزهٔ دن‌کیشوتی چریک‌های فدایی پیش از انقلاب تا انتحار شگفت‌انگیز تجسم تمام‌عیار این هویت، یعنی مجاهدین خلق، در سال‌های پس از انقلاب. انسان پنجاه‌وهفتی با این الگوی حماسی و انتحاری به نعوظ و ارضای جنسی می‌رسد. منطق سیاست‌ورزی جمهوری اسلامی در عرصه بین‌الملل نیز بر پایه همین الگوی کنش‌ورزی است.
۴. اخلاق فرقه‌ای وجه دیگر انسان پنجاه‌وهفتی‌ست. فرقه‌ها جهانی موازی دارند و تمامی ارزش‌ها و باورهایشان در سطحی موازی با جهان تاریخی و واقعی نمود می‌یابد. طبعاً در همین راستا، دوستان و دشمنان خود را نیز گزینش می‌کنند. انسان مؤمن، انسانی‌ست که به روایت‌های اصلی فرقه وفادار باشد. در چنین حالتی می‌توان از گناهان و خطاهای او چشم پوشید و بنا به نسبتش با هستهٔ آرمان‌ها و باورها بر تنش لباس تقدس پوشاند. به‌محض تخطی از باورها و آرمان‌ها، چونان تمام فرقه‌های دینی، بزرگ‌ترین مجازات‌ها از آن فرد مرتد خواهد بود. خائن‌کشی یا نابود کردن آنان که به آرمان‌ها و روایات فرقه پشت می‌کنند هم صورتی نمادین یافته و هم گاهی فیزیکی و توأم با مجازات مرگ خواهد بود. قتل فجیع چریک‌های خاطی یا تصفیه‌های خونین مجاهدین مارکسیست‌شده نمونهٔ تکان‌دهنده و تبلور معاصر برخورد سایر فرقه‌های شورشی سده‌های میانه هستند. بمباران مخالفان پروپاگاندا و انواع روش‌های غیراخلاقی مانند برچسب‌زدن، دروغ‌بستن و اتهام به رقبا در اخلاق فرقه‌ای شیوه‌ای معمول و رایج است. تداوم این الگو در حاملان و پیروان ثابت‌قدم هویت پنجاه‌وهفتی در این روزگار قابل مشاهده است.
***
این تقسیم‌بندی و خوانش صرفاً متکی به جهت‌گیری‌های رفتاری، ایدئولوژیک و هنجارین جریان‌های پنجاه‌وهفتی است. طبعاً در این مجال، ما بیش از آنکه در پی تحلیل مصادیق این هویت و فرقهٔ تاریخی بوده باشیم دربارهٔ ربط‌مندی‌ها، یقینیات و سنخ‌سازی‌های ایشان سخن گفتیم. اما تمرکز ما عمدتاً در این مقال حول مشاهده و خوانش جهت‌گیری‌ها و رفتار این جریان‌ها در دههٔ چهل و پنجاه بود و اشاراتی که به پس از آن نقطهٔ عطف تاریخی داشتیم، صرفاً در راستای تعقیب این الگوها در عملکرد ایشان در دوره‌های بعدی بود. ردگیری این جریان‌ها به‌لحاظ گفتمانی و سیاسی در سال‌های بعد از انقلاب می‌تواند موضوعی باشد که در مجالی دیگر باید به آن پرداخت. تحلیل گفتمان این جریان‌ها و نقشی که در شکل‌دادن به افکار عمومی طبقهٔ متوسط جدید و هنجارهای ایشان ایفا کرده‌اند خود موضوعی دیگر است که علت اطلاق صفت پنجاه‌وهفتی به گروه‌ها و افرادی است که ممکن است بعد از انقلاب اسلامی به دنیا آمده باشند. نگارنده معتقد است ما به مفهوم دیگری نیز نیازمندیم که به هویت انسان هفتادوششی بپردازد؛ هویتی که به‌نوعی برآمده از زیست‌جهانی است که بر مبنای بنیادها و یقینیات انقلاب سرخ و سیاه جریان‌های پنجاه‌وهفتی بنا شده است.
۱. آلفرد شوتز جامعه‌شناس و فیلسوف آلمانی‌زبان به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین شاگردان ادموند هوسرل سعی کرد تا با الگویی پدیدارشناسانه، باورها و ایده‌ها را در جامعه مبتنی بر جامعه‌شناسی شناخت تفسیر کند. تایپیفیکیشن یا به ترجمهٔ نگارنده سنخ‌سازی روندی است که در فضای بینادهنی جامعه برای ساخت معانی مشترک شکل می‌گیرد. اساساً انسان‌ها برای زیست‌پذیر کردن زندگی اجتماعی به این احتیاج دارند که مفاهیم را ساده‌سازی کرده و در قالب تعاریفی مشترک به یک تیپ تعریف کنند. سنخ‌سازی درواقع ساخت معانی آشنا برای تجارب و پدیدارهای مشترک است. ما در قالب کلیشه‌ها جهان را معنا می‌کنیم و تنها به‌واسطهٔ بازاندیشی و کار روشنفکرانه و تجهیز به مقدمات معرفتی است که از یک مفهوم آشنازدایی کرده و ازنو در کلیشه‌ها و یقینیات خود تجدید نظر می‌کنیم.
۲. گزاره‌های یقینی یا Taken for Granted مبنای ما برای نتیجه‌گیری و استنتاج در زیست روزمره هستند. درواقع سنخ‌سازی‌های ما براساس یقینیات صورت می‌گیرند. ما برای نتیجه‌گیری چرخ را ازنو احتراع نمی‌کنیم. یقینیات از دل زیست‌جهان و در فرایند اجتماعی‌شدن وارد ذهن ما می‌شوند. مثلاً برای یک انسان شیعهٔ ایرانی، اینکه «امام زمان ظهور خواهد کرد» یا «امام زمان که ظهور کند عدالت را بسط داده و زمین را پر از عدل و داد می‌کند» گزاره‌هایی یقینی هستند. نتیجهٔ استنتاجی ساده بر پایهٔ این گزارهٔ یقینی این است که «دشمنان شیعیان دشمن امام زمان هستند و نمی‌توانند حامل عدالت باشند». برای یک شهروند تحصیلکرده یقینیاتی که از دل گروه‌ها و میدان اجتماعی‌اش کسب کرده متفاوت‌اند اما با این حال چرایی‌ناپذیر هستند. «همهٔ انسان‌ها با هم برابر هستند» یک گزارهٔ یقینی است که براساس آن «جمهوری شکل مطلوب حکومت است» یک سنخ‌سازی منطقی خواهد بود.
۳. اخلاق بردگان عبارت و مفهومی است که فردریش نیچه آن را به کار می‌برد. بردگان از اربابشان متنفرند و خود را لایق جایگاه ارباب می‌دانند اما انگیزهٔ ایشان که آن را اخلاقی می‌دانند برآمده از حسادت و کین‌توزی است. این حسادت و کین‌توزی بنا به نظر نیچه در قالب نظام ارزشی مسیحیت و ادیان دیگر توجیهی متعالی و اخلاقی می‌یابد.
