داستان روشنفکری ایرانی و فرازوفرود آن آینهٔ تمام‌نمای تحولات سیاسی و فکری ایرانیان معاصر است. تاریخ صد و اندی‌سالهٔ روشنفکری معاصر را می‌توان به چهار نسل مهم تقسیم کرد: روشنفکران عصر مشروطه، روشنفکران عصر پهلوی اول تا ۱۳۳۲، روشنفکران میان ۳۲ تا ۵۷ و درنهایت، روشنفکران عصر جمهوری اسلامی. هرکدام از این چهار نسل از تنوع و تکثر درونی برخوردار هستند، ولی اگر از استثناها چشم‌پوشی کنیم، پرسش‌های کلیدی و مفاهیم بنیادین در هر دوره کمابیش مشترک‌اند. این اشتراک بیش از هرچیز در شرایط سیاسی و تحولات تاریخی ایران در هر دوره ریشه دارد. روشنفکری، بنا به تعریف، در پیوند با تحولات سیاسی و اجتماعی یک جامعه شکل می‌گیرد و تأثیرگذار می‌شود. با وجود این، تفاوت مهمی میان تجربهٔ ما ایرانیان و کشورهای اروپایی (و آمریکای شمالی) وجود دارد: در این سنت‌ها، روشنفکری جریانی است مستقل از آکادمی. اولی به تأثیرگذاری اجتماعی و سیاسی توجه دارد و دومی درپی تولید علم و درنوردیدن مرزهای دانش است. این دو با هم در ارتباط‌اند، اما حیات مستقل از هم دارند. در ایران معاصر، تمایز و تفکیکی دقیق میان این دو وجود ندارد: مرز میان روشنفکری حوزهٔ عمومی و آکادمی علوم انسانی چندان روشن نیست. این فقدان مرزگذاری موجب می‌شود روشنفکری ایرانی جایگاهی بیش از حد پیدا کند و به مهم‌ترین مرجع سیاسی، اجتماعی و حتی دانشگاهی بدل گردد. به بیان دیگر، تحولات فکری فلسفی و روشنفکری در ایران معاصر به هم پیوسته‌اند و تاریخ فکری ایران معاصر جز تاریخ روشنفکری آن نیست.

بومی‌گرایی را می‌توان حاصل ایدئولوژیک شدن سنت در ایران تلقی کرد. این اصطلاح در میانهٔ قرن بیستم از سوی برخی پژوهشگران و برای توضیح پیچیدگی‌های نسبت ایدئولوژی‌های جدید و سنت فلسفی و الهیاتی وضع شده است. قرن بیستم را قرن ایدئولوژی‌ها نام نهاده‌اند. یکی از پرسش‌های اساسی اندیشمندان سیاسی در قرن بیستم بحث در باب ریشه‌های ایدئولوژی‌هایی چون فاشیسم و مارکسیسم بود. یکی از این تحلیل‌ها که برخی فلاسفهٔ معاصر بدان توجه نشان دادند توضیح ایدئولوژی‌های افراطی بر مبنای وجوهی از سنت و به‌ویژه سنت الهیاتی بود. این پژوهشگران نشان داده‌اند که پاره‌ای از مکاتب، مفاهیم و مایه‌های الهیاتی در قرن بیستم در قالبی سکولاریزه‌شده و در هیئتی غیرالهیاتی از نو ظاهر شدند. از دید پژوهشگران علم سیاست، بدل شدن سنت و دین به ایدئولوژیْ ترفندی بود که نخبگان جوامع شرقی و اسلامی برای مقابله با سکولاریزم غربی و دولت‌های غرب‌گرا به کار بستند.[۲] به گمان ما، برای توضیح بومی‌گرایی ایرانی می‌توان از این الگو بهره جست و نشان داد که چگونه برخی مفاهیم متافیزیک سنتی ایرانی در قرن بیستم به ابزارهایی برای پیکار ایدئولوژیک علیه مدرنیته و دفاع از ایدهٔ اصالت بدل گشتند.
برای این منظور، اشاره به نقش هانری کربن، فیلسوف و ایران‌شناس معاصر فرانسوی، اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. اولین حضور کربن در ایران به سال ۱۳۲۴ بازمی‌گردد که به دعوت ابراهیم پورداود و محمد معین به ایراد سخنرانی مهمی تحت عنوان «بن‌مایه‌های زرتشتی در فلسفهٔ سهروردی» پرداخت و کوشید تداوم ایده‌های ایران قبل از اسلام را در دورهٔ اسلامی و به‌ویژه در ایدهٔ نور و ظلمت سهروردی نشان دهد. در دههٔ سی شمسی، او به‌عنوان رئیس انجمن ایران‌شناسی فرانسه به ایران بازگشت و تا سال ۱۳۵۶ در رفت‌وآمد مداوم میان تهران و پاریس بود. کربن تلاش فراوانی برای احیای میراث حکمت و تصوف ایرانی و معرفی آن به جهان غربی داشت، ولی نقشی که او در شناساندن این میراث و سنت به روشنفکران و اندیشمندان ایرانی ایفا کرد مورد بحث و توجه ما در این نوشته است. او توجهی ویژه به فلسفهٔ ایرانی داشت و به‌ویژه ایدهٔ حکمت مشرقی، به‌عنوان نظام فلسفی کهن ایرانیان، توجه ویژهٔ او را به خود جلب کرده بود. از دید کربن، ایرانیان همواره به دو اصل نور و ظلمت و تقابل رمزی و تمثیلی میان مشرق و مغرب باور داشته‌اند. مشرق محل طلوع و ظهور انوار است و مغرب نمادی از غروب حقیقت و ظلمت جسمانی عالم ماده. این دوگانگی به‌ویژه در دورهٔ اسلامی در آثار تمثیلی ابن‌سینا و سهروردی، دو حکیم بزرگ ایرانی، تبلور یافته‌اند. حکایت‌های تمثیلی ابن‌سینا، مانند «حی بن یقظان»، «سلامان و ابسال»، و «رساله الطیر»، همگی، در خوانش کربن بیانگر نوعی حکمت مشرقی بودند که طبق آن، روح در اسارت جسم و غربت غربی این جهان گرفتار است و تمنای بازگشت به اصل مشرقی خود را دارد. این ایده با حکمت اشراق سهروردی که بر تقابل نور و ظلمت تأکید داشت و رساله‌های رمزی فارسی و عربی او به اوج خود رسید. بدین‌سان، حکمت مشرقی از دید هانری کربن از مهم‌ترین وجوه متافیزیک و روح ایرانی در طول تاریخ است. نکتهٔ مهمی که باید بدان توجه داشت این است که مفاهیم مشرق و مغرب در آثار حکمای اسلامی و تلقی کربن از آن‌ها مفاهیمی رمزی و معنوی‌اند، نه جغرافیایی. در حقیقت، به تعبیری می‌توان آن‌ها را متعلق به ساحت «جغرافیای معنوی» دانست که در آثار حکمای قدیم به وفور یافت می‌شود. بدین‌سان، کربن تفسیری معنوی از ایران داشت و آن را نمادی از جهان معنوی شرقی تلقی می‌کرد که هنوز گرفتار معضلات تجدد غربی نشده است. از سوی دیگر، کربن منتقد سرسخت مدرنیتهٔ اروپایی بود. تجربهٔ شکل‌گیری دو جنگ جهانی و مصائب جوامع غربی در نیمهٔ اول قرن بیستم او را به این نتیجه رسانده بود که معضلات غرب در انحرافات الهیاتی و متافیزیکی ریشه دارد. به بیان دیگر، کربن همانند بسیاری دیگر معتقد بود غرب به دلیل روی‌گردانی از سنت‌های معنوی و باطنی اصیل و برگرفتن ابن‌رشدگرایی لاتینی (به جای تفکر سینوی) به انحراف دچار شده است و این انحراف در چارچوب ایدئولوژی‌های سکولار چون مارکسیسم دامن‌گیر انسان غربی شده است.[۳]

به بیان جامعه‌شناسانه، می‌توان گفت دو شکاف اجتماعی مهم ایران معاصر، یعنی شکاف دولت/ملت و شکاف سنت/مدرنیته، کمابیش برهم منطبق گشتند و دست‌کم در میان بخش قابل توجهی از روشنفکران، مقابله با مدرنیزاسیون افسارگسیخته از مسیر مقابله با دولت پهلوی می‌گذشت. در چنین شرایطی، ایدئولوژیک شدن سنت، که ویژگی دوران گذار سریع جوامع است، در ایران شکل گرفت: جامعه هنوز با مفاهیم و تصورات دنیای قدیم می‌اندیشد، اما شاهد تحولاتی است که آن مفاهیم نه توانایی توضیح و توجیه آن‌ها را دارند و نه قدرت رویارویی و نقادی آن را. در این وضعیت است که عناصری از سنت ایدئولوژیک می‌شوند و برای پیکار سیاسی جامه‌های نو بر تن می‌کنند.
اهمیت کربن در این برههٔ تاریخی این بود که به‌عنوان فیلسوفی غربی به ایران آمد. او شاگرد و دوست فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ معاصر اروپایی، به‌ویژه مارتین هایدگر و کارل یونگ، بود. درکی عمیق از مفاهیم و مکاتب فکری غرب داشت و در عین حال شیفتهٔ فلسفهٔ ایرانی و معنویت باطنی آن بود. در واقع، می‌توان گفت اندیشهٔ هانری کربن تمام عناصر لازم را برای تبدیل سنت به یک ایدئولوژی بومی‌گرا در خود داشت. او به‌عنوان «زائری از غرب»، هم منتقد سرسخت مسیر تمدنی غرب و نیهیلیسم اروپایی بود و هم ستایشگر پرشور معنویت شرقی، با تأکید ویژه روی محوریت ایران به‌مثابهٔ نمایندهٔ تام و تمام این افق مشرقی و ذخایر نهفتهٔ در آن. کربن پیام روشنی داشت: راه‌حل غرب در شرق است و انسان غربی برای اینکه به دام نیست‌انگاری نیفتد، ناگزیر از توسل به حکمت مشرقی ایرانی است. با وجود این، کربن را نباید روشنفکری غرب‌ستیز درنظر گرفت. برخلاف سنت‌گرایان، کربن دشمن مدرنیته نبود، بلکه نسبت به پیامدهای تجدد نگاهی منتقدانه داشت و می‌کوشید در سنت‌های کهن پاسخی برای بحران تفکر غربی بیابد. اما روشنفکران ایرانی متأثر از کربن، یا دست‌کم متأثر از فضای فکری‌ای که او بنا نهاد، به تدوین ایدئولوژی‌های غرب‌ستیز پرداختند. همان‌گونه که اشاره شد، ایدهٔ شرق معنویِ آرمانی و غرب ازخودبیگانه و فاقد اصالت، ایده‌ای نمادین و معنوی در الگوی فکری هانری کربن بود. کربن نه تنها این ایده را با بررسی متون قدیم ایرانی احیا کرد، بلکه فلسفهٔ مشرقی را به حکمت شخصی خودش نیز بدل ساخت. او بارها خود را انسانی «مشرقی» خواند. با وجود این، ایدهٔ تقابل شرق و غرب نزد کربن استعداد خوبی برای ایدئولوژیک شدن داشت. نخست اینکه شرق و غرب معنوی و نمادین به سادگی قابلیت تفسیر سیاسی و جغرافیایی داشتند و در ادبیات قرن بیستم هم تقابل‌های شرق/غرب و شمال/جنوب معنایی فراتر از صرف جهت‌های جغرافیایی به خود گرفتند. ادبیات گسترده‌ای پیرامون شرق‌شناسی (ادوارد سعید) و غرب‌شناسی (حسن حنفی) در قرن بیستم شکل گرفت که اغلب خصلتی منازعه‌گونه و خصم‌آلود یافت. نکتهٔ دوم این است که فضای سیاسی و اجتماعی ایران مستعد مبارزه با غرب بود و نیازمند ابزار نظری و فلسفی. درنهایت، میل به اصالت و رهایی از «ازخودبیگانگی» با رجوع به شرق و ارزش‌های ازیادرفتهٔ آن نیز نکته‌ای بود که می‌توانست مستعد تفسیری ایدئولوژیک و سیاسی باشد. بدین‌سان، فلسفهٔ مشرقی کربن راه را برای ایدئولوژی‌های روشنفکری هموار ساخت، بی آنکه لزوماً خود کربن به طور مستقیم در چنین فعالیت‌های ایدئولویکی مشارکت داشته باشد.
فلسفهٔ مشرقی کربن و ایدهٔ کانونیِ تقابل شرق و غرب بر دو طیف از روشنفکران بومی‌گرای ایرانی تأثیر گذاشت: طیف اول روشنفکرانی که در معنای کلی می‌توان آن‌ها را چپ یا رادیکال تلقی کرد و طیف دوم روشنفکرانی که به نظام سیاسی وقت نزدیک بودند و تفسیری کمابیش محافظه‌کارانه از شرق و غرب داشتند. هر دو دیدگاه در غرب‌ستیزی و مخالفت تام و تمام با تجدد مشترک بودند و بر ایدهٔ اصالت، در اشکال گوناگون آن، تأکید می‌کردند، اما در صورت‌بندی و راه‌حل‌ها میان آن‌ها تفاوت‌هایی مشاهده می‌شود.

شاید مهم‌ترین روشنفکر جناح بومی‌گرایی چپ را بتوان جلال آل‌احمد دانست. با انتشار کتاب غرب‌زدگی در سال ۱۳۴۱، گفتمان بومی‌گرایی مبتنی بر تقابل غرب/شرق وارد مرحلهٔ مهمی شد. آل‌احمد اما خودش واضع اصطلاح غرب‌زدگی نبود، بلکه -همان‌گونه که در مقدمهٔ کتابش هم آورده است- آن را از احمد فردید وام گرفت که در واژه‌سازی و لغت‌شناسی مبتکر بود. احمد فردید اولین مترجم هانری کربن به زبان فارسی بود و کتاب بن‌مایه‌های زرتشتی در فلسفهٔ سهروردی را او به فارسی برگرداند.[۴] به نظر می‌رسد آشنایی او با هایدگر نیز دست‌کم در ابتدا متأثر از هانری کربن بوده باشد. همان‌گونه که برخی نشان داده‌اند، فردید ایدهٔ پیوند زدن میان برخی فیلسوفان غربی و سنت اسلامی-ایرانی را از هانری کربن اخذ کرده بود.[۵] فردید تمایز شرق و غرب را در قالبی فلسفی-هایدگری دنبال می‌کرد: برای او مشرق آشکارگی حقیقت بود و مغرب پوشیدگی و اختفای آن. به همین دلیل، فردید مدعی بود غرب‌زدگی مختص شرق معاصر نیست. او حتی خود غرب را هم غرب‌زده می‌دانست. به نظر او، فیلسوفان مسلمان چون بوعلی و ملاصدرا هم غرب‌زده بودند. از همین روی، او با تفسیر و کاربرد آل‌احمد از اصطلاح غرب‌زدگی همدل نبود.[۶] با وجود این، کار مهم فردید این بود که مفاهیم شرق و غرب را که از کربن اخذ کرده بود به درون تاریخ آورد و در چارچوب یک الگوی فلسفهٔ تاریخی صورت‌بندی نمود که در آن ما در زمانهٔ ظلمت غرب زندگی می‌کنیم، ولی در «پس‌فردای تاریخ» دوران اختفای حقیقت به سر آمده و مشرق انوار فرا خواهد رسید.
درک آل‌احمد از شرق و غرب سطحی‌تر و ایدئولوژیک‌تر بود. او مفاهیم شرق و غرب در فضای روشنفکری آن هنگام را در پرتو نظریه‌های ضداستعماری رایج در آن روزگار تفسیر می‌کرد و با ذوق ادبی و قلمی روان به نگرش درمی‌آورد. آثار آل‌احمد، هرچند فاقد دقت نظری بودند، تأثیر فوق‌العاده‌ای بر فضای روشنفکری گذاشتند و موجب شدند که اصطلاح «غرب‌زده»، که پشتوانهٔ تئوریکی در تقابل شرق و غرب داشت، جانشین اصطلاح «فکلی» شود که در دهه‌های پیشین برای تمسخر استعمال می‌شد. در حقیقت، آرای آل‌احمد را باید گامی بلند در جهت ایدئولوژیک شدن مفاهیم شرق و غرب تلقی کرد. او به سادگی غرب را تولیدکنندهٔ ماشین (تکنولوژی) تعریف می‌کرد و شرق را مصرف‌کنندهٔ آن. از همین روی، نظریهٔ او استعداد انطباق بر الگوهای جهان‌سوم‌گرایی آن روزگار را داشت. از سوی دیگر، آل‌احمد متأثر از آثار ادبی نویسندگان اگزیستانسیالیست مانند ژان پل سارتر، فرانتس کافکا و اوژن یونسکو و فیلسوفان مکتب فرانکفورت، ماشین یا تکنولوژی را سرچشمهٔ مسخ انسان غربی می‌دانست. در نظر اینان، انسان شرقی که نماد معصومیت و اصالت است، متأثر از سلطهٔ ماشینیسم، ازخودبیگانه شده و اصالت خود را از دست داده است. روستا نماد انسان اصیل است و شهرشینی نماد انسان مسخ‌شده و ماشین‌زده. این تصویر تأثیر شگفت‌انگیزی بر فضای فکری-هنری دهه‌های چهل و پنجاه، به‌ویژه بر ادبیات و سینما، بر جای گذاشت.
اندیشمند مهم دیگری که الگوی تقابل شرق و غرب را تداوم بخشید احسان نراقی بود؛ رئیس مرکز مطالعات اجتماعی دانشگاه تهران و بعدها مشاور دبیرکل یونسکو، که هم به دربار نزدیک بود و هم روابط خوبی با روشنفکران ملی آن روزگار داشت. نراقی سخت شیفتهٔ هانری کربن بود و بعد از انقلاب، زمانی که در زندان بود، کتابی از کربن دربارهٔ سنت عیاری و فتوت‌نامه‌نویسی ترجمه کرد. بحث شرق و غرب و تقابل آن به‌ویژه در دو کتاب نراقی مورد بحث قرار گرفته است: غربت غرب و آنچه خود داشت. در نخستین سطور غربت غرب، نراقی به حکایت غربت غربی سهروردی اشاره می‌کند و می‌نویسد «داستان غربه الغربیه رمزی است از سقوط انسان در جهان مادی یا به زبان دیگر داستان انسان تبعیدشده‌ای است در مغرب، درحالی‌که جایگاه اصلی انسان جهان شرق است.» از دید نراقی، انسان غربی دچار نوعی غربت به معنایی است که سهروردی به کار می‌برده است. به همین سان، انسان شرقی نیز ممکن است دچار غربت شود: غربت نسبت به خود، غربت نسبت به خانهٔ خود و بالاخره غربت نسبت به همگنان خود.[۷] نکتهٔ جالب این است که نراقی اصطلاح اشراقی «غربت» را با مفهوم اگزیستانسیالیستی «الیناسیون» درهم می‌آمیزد و مدعی می‌شود آسیب‌شناسی آفات غرب مدرن را حکمای ایرانی صدها سال پیش نشان داده‌اند. در کتاب آنچه خود داشت، نراقی از کربن برای پیشبرد پروژهٔ خود کمک می‌گیرد: «اثر کربن… بی‌گمان حائز اهمیت بسزائی است، نه تنها به سبب سعی در شناسائی اعماق روح تمدن ایران، بلکه همچنین به سبب علائم استفهامی که در برابر دورنمای فلسفی غرب قرار می‌دهد».[۸] بومی‌گرایی نراقی پیرو شعاری است از کربن: «بنایی که هرگز به درون آن راه نبرده‌ایم توصیف نمی‌توانیم کرد». به بیان دیگر، برای فهم جامعهٔ شرقی به علم بومی نیازمندیم. الگوی جهان‌شمول غربی نمی‌تواند برای شناخت جوامع شرقی کارآمد باشد. بدین معنا، نراقی را می‌توان پایه‌گذار علوم اجتماعی بومی در ایران دانست. او معتقد بود جامعه‌شناسی غربی برای جوامع شرقی مناسب نیست و مقولات و مفاهیم آن برگرفته از الگوهایی است که مناسبتی با مبانی آداب و رفتارهای اجتماعی جوامع شرقی ندارد. به همین دلیل، متأثر از هانری کربن، توجه او به سنت جوانمردی ایرانی جلب شده بود و ادعا داشت جامعه‌شناسی بومی باید بر مطالعه و فهم درونی آیین‌هایی چون عیاری، پهلوانی، مروت، غیرت و مانند آن متمرکز شود و از توضیح پدیدارهای اجتماعی براساس مفاهیم غربی چون فرد و طبقه پرهیز کند.
داریوش شایگان دیگر متفکر بومی‌گرای ایرانی است که شیفتهٔ هانری کربن و از شاگردان نزدیک او بود. هانری کربن استاد راهنمای تز دکترای او بود و سال‌ها بعد نیز شایگان کتابی به زبان فرانسه دربارهٔ پروژهٔ فکری هانری کربن به نگارش درآورد. شایگان متخصص فلسفه و عرفان هندی بود و به سنت‌های شرقی/آسیایی دلبستگی داشت و از دستگاه نظری کربن برای دفاع از این سنت‌ها در برابر مدرنیته بهره می‌گرفت. کتاب مهم او آسیا در برابر غرب، چنان‌که از عنوانش هویداست، تقابل شرق و غرب را همانند فردید، آل‌احمد و نراقی برجسته می‌کند. شاید بتوان این کتاب شایگان را مهم‌ترین و جدی‌ترین اثر در بومی‌گرایی ایرانی تلقی کرد. نگاه او به غرب، هم مانند آل‌احمد و نراقی بر نقد تکنیک و ماشین استوار است و هم مانند احمد فردید و حسین نصر مبانی فلسفی و متافیزیکی غرب را هدف نقادی خود قرار می‌دهد. از سوی دیگر، نگرش شایگان درمجموع منصفانه‌تر و عمیق‌تر از دیگر بومی‌گرایان است. با این حال، آسیا در برابر غرب آب به آسیاب تجددستیزی و شرق‌گرایی رمانتیک می‌ریخت. او با تفسیری متأثر از داستایفسکی و کافکا، غرب را در زوال و بن‌بست بی‌معنایی می‌دید و «راه اصیل آسیایی» را تنها جایگزین بحران‌های انسان جدید معرفی می‌کرد. البته شایگان اذعان می‌کند که «غرب‌زدگی بنیاد تمدن‌های آسیایی را از بن دگرگون و خاطرهٔ قومی را نابود می‌کند.»[۹] برای مبارزه با خطر غرب‌زدگی باید خود را از غلبهٔ نظام مفاهیم و مکاتب غربی در امان نگاه داریم و اصالت شاعرانه و اسطوره‌های شرق را حفظ کنیم.
متفکران بومی‌گرا، چنان‌که اشاره شد، در زمرهٔ مهم‌ترین روشنفکران معاصر ایران به شمار می‌آیند. اینان در دوره‌ای حساس از تاریخ معاصر، که جامعهٔ ایران شاهد گذاری سرنوشت‌ساز بود و فرایند مدرنیزاسیون را تجربه می‌کرد، به تدوین اندیشه‌هایی پرداختند که ازیک سو نفی غرب و ازسوی دیگر ستایش اصالت شرق را مبنا قرار می‌داد. این روشنفکران البته تأثیری بسیار اساسی بر هنرمندان، روزنامه‌نگاران، فعالان سیاسی و گاه اصحاب قدرت بر جای گذاشتند که دامنهٔ آن را تا امروز نیز می‌توان کمابیش پی گرفت. دستگاه فکری-فلسفی این روشنفکران دو نتیجهٔ مشخص برای ایران معاصر بر جای گذاشت که می‌توان آن را میراث این جریان تلقی کرد:
نخست اینکه روشنفکری بومی‌گرا به تضعیف عقلانیت، خردورزی و توسعه می‌پرداخت و ضرباتی اساسی و جبران‌ناپذیر بر پیکر نحیف خردورزی و توسعه‌گرایی وارد کرد. از دید کربن، ویژگی متافیزیک ایرانی تأکید بر تخیل خلاق است و نه عقلانیت. بدین‌سان، او معتقد بود روی‌گردانی غرب از عالم خیال حکمای معنوی ایران راه را بر معضلات امروزین تمدن مدرن گشوده است. کربن همچنین دیدگاهی مانوی نسبت به جهان داشت و عالم ماده را رمزی از تاریکی و غربت تلقی می‌کرد. روشنفکران بومی‌گرا نیز به انحای گوناگون به تحقیر عقلانیت ماده‌گرا و معاش‌اندیش پرداختند و ستایش از اسطوره، شعر، عرفان، معنویت و مانند آن را رمز رهایی تلقی می‌کردند. گسترش چنین تفکری نه تنها به توسعهٔ کشور یاری نرساند، بلکه خود رفته‌رفته به مانعی اساسی بر سر راه تفکر توسعه‌گرا بدل گشت.
دوم اینکه این روشنفکران درکی از مفهوم «خیر جمعی» و منافع ملی ایرانیان نداشتند. بومی‌گرایان ملت و ملی‌گرایی را مفاهیمی غربی و تأکید بر آن‌ها را از نشانه‌های سیر نزولی تمدن غربی تلقی می‌کردند. رویکرد معنوی آن‌ها نسبت به مفهومی کلان به نام شرق موجب می‌شد تا آن‌ها الزامات زمانهٔ دولت-ملت را یکسره نادیده بینگارند. ایران برای آن‌ها بخشی از واحدها و بلوک‌هایی کلان از قبیل جوامع آسیایی، جهان سوم، جهان سنتی، تمدن اسلامی و… بود. بومی‌گرایان حتی نسبت به مفهوم دولت نیز بدبین بودند و به ندرت می‌توان اشاره‌ای در باب نظریه‌های سیاسی در آرای آن‌ها جست‌وجو کرد. در فقدان خیر جمعی و امر ملی، سخن گفتن از سیاست بی‌معناست و از همین روی می‌توان این شکل از روشنگری را «سیاست‌زدایی‌شده» تلقی کرد، به این دلیل که از پرسش‌های بنیادین سیاسی دربارهٔ دولت، ملت، منافع جمعی، توسعه و مانند آن گریزان بودند.

ارجاعات:
۱. بروجردی، ۱۳۷۷.
۲. بنگرید به: Waardenburg ۲۰۰۲: ۳۲۴.
۳. کربن، ۱۳۶۹: ۱۳۰.
۴. کربن، ۱۳۸۲.
۵. آشوری، ۱۳۸۳
۶. فردید، ۱۳۹۵: ۱۵۲.
۷. نراقی، ۱۳۵۳: ۱۰-۹.
۸. نراقی، ۲۵۳۵: ۱۷۶.
۹. شایگان، ۱۳۵۶: ۸۷.

منابع
آشوری، داریوش (۱۳۸۳). «اسطورهٔ فلسفه در میان ما: بازدیدی از احمد فردید و نظریهٔ غرب‌زدگی»
http://ashouri.malakut.org/?attachment_id=205
بروجردی، مهرزاد (۱۳۷۷)، روشنفکران ایرانی و غرب. ترجمهٔ جمشید شیرازی، تهران: فرزان.
فردید، احمد (۱۳۹۵). غرب و غرب‌زدگی. انتشارات فرنو.
شایگان، داریوش (۱۳۵۶). آسیا در برابر غرب. تهران، امیرکبیر.
کربن، هانری (۱۳۶۹). فلسفهٔ ایرانی و فلسفهٔ تطبیقی. ترجمهٔ جواد طباطبایی، تهران: طوس.
کربن، هانری (۱۳۸۲). روابط حکمت اشراق و فلسفهٔ ایران باستان. ترجمهٔ احمد فردید و عبدالحمید گلشن، تهران: مؤسسهٔ پژوهشی حکمت و فلسفهٔ ایران.
نراقی، احسان (۱۳۵۳). غربت غرب. تهران: امیرکبیر.
نراقی، احسان (۲۵۳۵). آنچه خود داشت. تهران: امیرکبیر.
Waardenburg, Jacques ( 2002). Ideologization in Present-Day Islam: An Exploration. In Islam: Historical, Social, and Political Perspectives. Berlin/New York: Walter de Gruyter, pp. 317–۳۴.