لائیسیته و شرایط برآمدنِ آن در ایران

لائیسیته و شرایط برآمدنِ آن در ایران



شیدان وثیق

دوشنبه ۱ اردیبهشت ۱۳۹۹

بخش:
اندیشه - پرونده ویژه


شهریور: ایران تنها کشور جهان است که حاکمیت آن، بر اساس قانون اساسی‌اش، در اختیار روحانیت و در رأس آن نهاد ولایت فقیه است. در چنین شرایطی، بی‌دلیل نیست که مفاهیمی مانند سکولاریسم و لاییستیه در چند دهه گذشته در ایران بیش از هر زمان دیگری مطرح و تبدیل به یکی از خواسته‌های اساسی نیروهای اپوزیسیون و نیز مردم ایران شده است. در این راستا و برای بسط و تعمیق هرچه بیشتر گفتمان سکولار و لاییک، وب‌سایت شهریور رشته‌مقالاتی را در این زمینه منتشر می‌کند.

انقلاب ۱۳۵۷ با برچیدن نظام سلطنت به استقرار سلطه ی دین در ایران می انجامد. روحانیت و دولت دینی بر تمام وجوه اجتماعی و سیاسی جامعه ی ایران اقتداری تام برقرار می‌کنند. قانون اساسی اسلامی بالاترین تجلی سلطه ی دین رسمی و مذهب شیعه در رژیمی می‌شود که جمهوری اسلامی نام می‌گیرد. سیستمی به وجود می‌آید که در آن دین بر سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی به طور کامل سیادت می کند. آن چه که می توان تئوکراسی ایرانی نامید امروزه به یکی از موانع اصلی در راه نیل به آزادی، دموکراسی و رهایش (1) در جامعه ی ما تبدیل شده است.  

در این بحث، پرسش خروج از سلطه دین را مورد تأمل قرار می‌دهیم. ابتدا، در خطوط اساسی، دو مفهوم پایه ای یعنی لائیسیته و سکولاریزاسیون را تمیز می‌دهیم. در پی آن، به بازگویی اجمالی عوامل اصلی و جهان روایی (2) می پردازیم که زمینه های فروپاشی سلطه ی سیاسی و اجتماعی دین را فراهم می سازند. سپس، قدرت دین سالاری در تاریخ ایران و عوامل مقابله با آن را بررسی می کنیم. در پایان، شرایط برآمدنِ  لائیسیته یا جدایی دولت و دین در جامعه ی امروز ایران را مورد توجه قرار می دهیم. 

۱- دو مفهوم پایهای

در تبیین خروج از تئوکراسی، دو مفهوم (concept) پایه ای در فلسفه و اندیشه سیاسی – اجتماعی بیش نداریم. همواره و ناگزیر باید به این دو، با وجود ابهاماتِ ناشی از ریشه های غربی – مسیحیِ شان، رجوع کنیم. به یاری آن ها بیاندیشیم، بفلسفیم و مبارزه کنیم. در غرب، از سده ی شانزدهم تا آغاز بیستم، خروج از دین طی فرایندی که سکولاریزاسیون و لائیسیته نامند، با ویژگی ها، اشتراک ها و تمایزهایی، انجام می پذیرد. (3)  

لائیسیته چون پدیداری سیاسی – حقوقی، ناظر بر مناسبات دولت و بخش عمومی با دین، در معنا و مفهومی مشخص و واحد، در فرایندِ مبارزه با کلیساسالاری (کلریکالیسم) در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب ۱۷۸۹ و پس از کمون پاریس در ۱۸۷۱ تا تصویب قانون جدایی دولت از کلیساها در ۱۹۰۵ شکل می گیرد. لائیسیته از سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر زیر تشکیل می شود.

۱- جدایی دولت (۴) و دین. یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب و نهادهای آن ها. فقدان دین رسمی در کشور و در قانون اساسی. عدم دخالت دولت و نهاد دین در امور یکدیگر.

۲- آزادی عقیده و وجدان. از جمله آزادی به جا آوردن دین به صورت فردی یا جمعی. هر کس، قطع نظر از باورهای مذهبی یا غیر مذهبی، در ابراز عقیده آزاد است. دین امری خصوصی است.

۳- عدم تبعیض دینی. هر کس، قطع نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی، از حقوق برابر برخوردار است.

افزون بر سه اصل فوق، لائیسیته ویژگی ای دارد که جا دارد در این بحث روی آن تاکید کنیم(۵). لائیسیته ریشه در آنی دارد که رواداری Tolérance نامند اما در عین حال بیش از رواداری است. رواداری، آن گونه که جان لاک(۶) و یه ویژه، با تکمیل او، پی یر بایل (7) تبیین کردند از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی تعلق مذهبی و جدایی حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی تشکیل می شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. این اصول اما هیچ گاه موجب امتناع مطلق دینی از سوی دولت و بخش عمومی نمی گردد. به بیانی دیگر، رواداری مانع از آن نمی شود که قدرت عمومی (دولت و بخش عمومی) مذهبی را به رسمیت شناسد، دیسکوری در زمینه ی مذهب ارایه دهد، رجوع به ریشه های دینی ملت و کشور نماید و لابی یا کُمونُته مذهبی ای را مخاطب Partenaire مشروع خود بداند.

لائیسیته اما، با افزودن دو اصل دیگر بر سه اصل فوق، از رواداری کلاسیک متمایز می شود، کمبودهای نامبرده اش را رفع و فراتر می رود. یکی، امتناع مطلق دولت و بخش عمومی در زمینه ی ایمانی و بی ایمانی است که به حذف چیزی به نام «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» حتا در شکل دین یا مذهب مدنی religion civile می انجامد. دیگری، حذف لابی ها و کُمونُته های دینی و غیر دینی از قانون گذاری است که در لائیسیته تنها در اختیار افرادِ شهروندِ منتخب است و بس. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی تواند قانون گذارد و یا به عنوان مخاطب Partenaire دولت برای وضع قانون به رسمیت شناخته شود. ویژگی اصلی دولت لائیک در این است که آزادی فرد بی دین و ایمان و برابر حقوقی او با دیگری راa priori  (پیش- اندر) تامین و تضمین می کند. حتا اگر تنها یک فرد بی دین در جامعه وجود داشته باشد. حتا اگر همه ی ساکنان کشور یک مذهب واحد داشته باشند و هیچ بی دینی وجود نداشته باشد.      

سکولاریزاسیون اما، چون پدیداری اجتماعی- فرهنگی در پیوند با پویندگی جامعه در کلیت آن، به ویژه در غربِ پروتستان، معنایی چندگانه داشته است. سه معنای اصلی آن را یاد آوری می کنیم.

– معنای اول، افول سیادت دین در جامعه است. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی دین در سازماندهی و هدایت جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزه های مختلف اجتماعی نسبت به ادیان مختلف. تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، مشابه لائیسیته است. از این رو لائیسیزاسیون نیز خوانده می شود. با این همه، در همین معنا نیز، سکولاریزاسیون به مفهوم کامل «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد و در بالا اشاره کردیم نیست (8).

– معنای دوم، سکولاریزاسیونِ مسیحیت، گیتی گرایی Verweltlichung (هگل) یا دنیوی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان هماهنگ و هم ساز می کند. به بیانی دیگر، مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر (۹)). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعریف دینی – مسیحی از آن است. اینان با تکیه بر آن مدعی می شوند که اسلام نیازی به سکولاریزاسیون ندارد چون بر خلاف مسیحیت از همان ابتدا سکولار (دنیوی) بوده است: سکولاریزاسیون اسلام در درون او ست (10). در این تبیین دوم، سکولاریزاسیون مسیحیت مد نظر است. از این رو نیز پاره ای از متفکران معاصر غربی چون دِریدا (11) از به کاربردن این واژه به دلیل همین «بار اضافی مسیحی» آن، که در ترمینولوژی لائیک نیز وجود دارد اما نه به همان شدت، خودداری می کنند.

– اما معنای سومی نیز جود دارد که «قضیه ی سکولاریزاسیون» نامند. سکولاریزاسیون در این جا به معنای انتقال یا تبدیل نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی به حوزه ی دنیوی است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان می آید که می گوید «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» (12) و این را به همه ی مفاهیم سیاسی نیز گسترش می دهد. بنا بر این نظریه، «مشروعیتِ» عصر جدید در «گُسست» از سده های میانی دینی زیر سؤال می رود. پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته – و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی مدرنیته»  – گسستی ریشه ای از گذشته ی دینی- مسیحی و آغازی نو است و یا در حقیقت ادامه ی همان مبانی مسیحیت است اما در شکلی غیرمتعالی و زمینی؟ بدین ترتیب، بسان گفته مارکس در مقدمه بر نقد فلسفه ی حق هگل که در عصر مدرن تقدس آسمانی و ازخودبیگانگی Aliénation آسمانی به تقدس زمینی و  ازخودبیگانگی زمینی در می آیند، دولت به جای کلیسا می نشیند و اقتصاد سیاسی به جای الهیات. و یا به گفته آگامبن در توضیح تز اشمیت، «سیاست مدرن بر روی سکولاریزاسیونِ فرجام شناسی مسیحی بنا می شود» (13). پس در این صورت، می باید از سکولاریزاسیونِ «سکولاریزاسیون»Sécularisation de la sécularisation سخن راند. یعنی تقدس زدایی از آن چه که در عصر مدرن به جای دین آسمانی و کلیسای آن با همان درجه از اقتدار و سلطه می نشینند، اما این بار در شکلی زمینی، دنیوی یعنی سکولار.  

۲- لائیسیته و سکولاریسم: دو پدیدار و منطق متفاوت

پیش از این نوشته ایم ( کتاب لائیسیته چیست؟ )و بار دیگر در این جا تأکید کنیم که لائیسیته از جمع دو اصل اساسی و تفکیک ناپذیر تشکیل شده است: ۱- جدایی امر دولت از امر ادیان و کلیسا ها و ۲- تضمین آزادی های مذهبی و بطور کلی آزادی وجدان در جامعه ی مدنی توسط دولت لائیک.

گفتیم که فرانسه نزدیک ترین کشور در جهان به تعریف فوق از لائیسیته است. بدین معنا که «نمونه» ی فرانسوی لائیسیزاسیون در اروپا را می توان «استثنا» تلقی کرد. اما در سایر کشورهای غربی، لائیسیته یا اساساَ غایب است و یا اگر چیزی بدین مضمون وجود دارد، با کیفیت های مختلف و کمابیش کامل، ناقص و یا محدود اجرا می شود. در اروپا، مناسبات دولت و دین، به دلیل شرایط تاریخی خاص هر منطقه و کشور – از لحاظ تحولات سیاسی (تشکیل دولت- ملت ها) و دینی (رفرم دین و تحول کلیسا) – متفاوت اند. بدین ترتیب، در این زمینه ما با وضعیت همسانی رو به رو نیستیم. اما با این حال در کشور های مختلف اروپایی جنبه های مشابه و مشترکی یافت می‌شوند که امکان انجام یک تقسیم‌بندی مشخص را به ما می دهند.

در یک تمایز‌گذاری اجمالی و کلی می توان کشور های اروپایی به ویژه اعضای اتحادیه اروپا را به سه دسته ی بزرگ و اصلی تقسیم کرد. ۱- کشور هایی که در آن جا  لائیسیته (به معنای «جدایی دولت و کلیسا») وجود ندارد (چون انگلستان، دانمارک و یونان). ۲- کشور هایی که، به همان معنا، نیمه لائیک محسوب می شوند (چون آلمان، بلژیک، هلند و لوکزامبورگ) و سرانجام ۳- کشور‌هایی که در آن جا  لائیسیته همراه با قرارداد میان دولت و کلیسا Concordat، اجرا می شود (چون اسپانیا، ایتالیا و پرتغال).

اما در این نوشتار، من تقسیم بندی دیگری را مبنای کار خود قرار می دهم. فرانسواز شامپیون Françoise Champion، پژوهشگر فرانسوی در امور جامعه شناسی ادیان و لائیسیته، در پرتو سیر تحول سیاسی – دینی اروپا از سده ی هجدهم تا به امروز، فرایند رهایشِ émancipation جوامع غربی از قیمومیت و سلطه ی کلیسا و مذهب را تحت «دو منطقِ» متفاوتِ  لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون توضیح می دهد. تقسیم بندی او با شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی اروپا بیشتر انطباق پیدا می کند و من آن را مناسب تر از دسته بندی های دیگر تشخیص دادم. لذا آن را بر گزیدم و در باره ی آن نیز، در فصلی از کتاب لائیسیته چیست؟ تحت عنوان واژه ها، ریشه ها و زمینه های لائیسیته، صحبت کرده ام. در زیر نکات اساسی آن بحث را یاد آوری می کنم.

منطق اولی یا لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی کشور هایی است که از یک سنت نیرومندِ کاتولیکی برخوردارند. آن جا که نیروهای اجتماعی لائیک در برابر کلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه کار قرار می گیرند. کلیسایی که مصمم در حفظ اقتدار و سلطه ی خود بر جامعه و بویژه بر نهاد دولت است. “آن جا که کلیسا… مدعی عهده داری امور جامعه در کلیتش می باشد و خود را قدرتی رقیب دولت و رو در روی آن می نمایاند”. (فرانسواز شامپیون، ر.ک. به کتاب نامه ی پایانی این بخش).

در منطق لائیسیزاسیون، قدرت سیاسی برای «رهایی» دولت و نهاد های عمومی از سلطه و سیطره ی کلیسا (فرایندی که «خروج از دین» می نامند) بسیج می شود و بطور مستقیم و یک جانبه اقدام می کند. سرانجام، در پی یک سلسله تعارضات و کشمکش های گاه آرام و گاه خشن، گاه موضعی و گاه عمومی، گاه پیش رونده و گاه پس رونده، میان مخالفان و موافقان روحانیت سالاری cléricalisme، میان «دولت ملی مدرن» از یک سو و کلیسای کاتولیک وابسته به واتیکان، با خصلتی فرا ملی transnational از سوی دیگر، امر «جدایی دولت و کلیساها»، تحقق می پذیرد.    

اسپانیا، پرتغال، ایتالیا و بلژیک، با کم و کاست‌ها و تفاوت‌هایی، نمونه های شاخص( تیپیکِ typique، گونه‌نمای) منطق لائیسیزاسیون می باشند.  

منطق دومی یا سکولاریزاسیون، (دنیوی کردن، گیتیایی کردن، رجوع کنید به تعاریف مختلف از این مقوله در همان گفتار دوم) ویژگی کشور های پروتستان است. آن جا که “دین و حوزه های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می شوند… کلیسای پروتستان (در موقعیت انحصاری یا فایق) قدرتی نیست که بسان کلیسای کاتولیک در مقابل دولت قرار گیرد بلکه نهادی ست در دولت، سازنده ی انسجام و پیوند سیاسی، عهده دار مسئولیت های مشخص و  در تبعیت از دولت، تبعیتی کمابیش پذیرفته شده یا مورد اعتراض” (همان جا).

در منطق سکولاریزاسیون، ریشه ی اختلافاتی که در کشور های کاتولیک دولت و کلیسا را در مقابل هم قرار می دهند، وجود ندارد. از یک سو، «دولتِ مدرن» با «کلیسای فرا ملی» در تعارض قرار نمی گیرد و حتی برعکس، کلیساهای پروتستان بخشی از هویتِ دولت – ملت ها می گردند. از سوی دیگر پروتستانتیسم، با این که الزاماً حامل روح دمکراتیک نیست، اما تشکیلاتی تام و تمام، مطلقاً سلسله مراتبی و یک پارچه (تک سنگی monolithique)، بسان کلیسای کاتولیک، نیست. در نتیجه، در این گونه جوامع، تضاد با روحانیتِ پروتستان و به طور کلی ضدیت با روحانیت سالاری anticléricalisme به مراتب محدود تر و خفیف تر از کشورهای کاتولیک است. در سکولاریسم، بحثی از «لائیک»، «لائیسیزاسیون» و «جدایی دولت و کلیساها» در میان نیست. «تحول» دولت، کلیسا و جامعه به سوی «خروج» از زیر سلطه ی دین (و دین سالاری)، تدریجی، تواماً و با حفظ پیوند های مختلفی میان دولت و کلیسا، انجام می پذیرد.

۳- عوامل اصلی خروج از تئوکراسی (دینسالاری)  

در آن جا که خروج از سلطه ی دینی به وقوع می پیوندد، پنج عامل اصلی شرایط تحقق آن را فراهم می سازند. شرایطی که با وجود ویژگی های هر جامعه ای خصلتی عمومی دارند. هر یک را در زیر به اجمال از نظر می گذرانیم.

عامل اولی، استقلال دانش نسبت به دین یعنی خود مختاری تفکر علمی و روش علمی نسبت به الهیات است. این را سکولاریزاسیون دانش نیز می نامند. بیکن، دکارت، پاسکال، سپینوزا، لاک، نیوتن، کانت و بسیاری دیگر… نمایندگان نظری این تحول اساسی در غرب بوده اند. در سده ی شانزده و هفده میلادی است که به گفته ی هانس بلومنبرگ (14)، باز تعریفی از پایگاه دانش صورت می گیرد و سه «حق» به رسمیت شناخته و تثبیت می شوند. حق آزاد کنجکاوی نظری، حق آزاد اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقاید پذیرفته شده و حق آزاد آزمودن، حتا آن جا که برضد احکام قدسی باشد.

عامل دومی، استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین است که در غرب محصول انقلاب های سیاسی سده ی هفده و هجده اروپا ست. فرایندی که به تثبیت نهاد دولت به جای نهاد دین می انجامد. مجموعه تحولاتی که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری سیاست نسبت به نهاد دین را فراهم می سازند. اما ویژگی استقلال قدرت سیاسی در اروپا بطور مشخص از شرایطی ناشی می شود که کلیساها نه تنها نقش سازمان دهنده و متحد کننده خود را از دست می دهند بلکه خود به عاملان چند پارگی، ناامنی، بی ثباتی و جنگ تبدیل می شوند. پس حاکمیت دولت به جای حاکمیت کلیساهای متخاصم می نشیند. دولت چون نهادی بی طرف به جنگ های دینی خاتمه می دهد و صلح دینی را برقرار می کند. سیاست، بدین سان، از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل خود (چون معیارها و هنجارهای دینی) آزاد می شود. این استقلال قدرت سیاسی نسبت به ادیان و نهادهای دینی، در عین حال با یک پدیدار مهم دیگر هم زاد می شود: امتناع نهاد دین و روحانیون (کلیساوندان در غرب) از دخالت در امور سیاست و دولت از یک سو و استقرار سلطه ی دولت غیر دینی چون نهادی جدا از و حاکم بر مردم – «دولتی کاملن مستقل اما در عین حال کاملن جدا» به قول کاسیرر – از سوی دیگر.

سومین عامل، پیکار برای آزادی عقیده و وجدان و رواداری است. این مبارزه ی روشنگران، در مقابله با فشارها و سرکوب های عقیدتی به نام دین، شرایطی مساعد برای جدایی دین و دولت به وجود می آورد. در این فرایند، دین، چون امری وجدانی، از دولت داری و سازماندهی اجتماعی- سیاسی کنار زده می شود و دولت چون نهادی که به امر  عمومی Res publica می پردازد، در مسایل مربوط به وجدان، از جمله ایمان و دین، دخالت نمی کند.

عامل چهارم، پلورالیسم مذهبی و پذیرش ایمان چون امری خصوصی است. در سده ی شانزدهم در اروپا، رفرمی در دین، از جمله با شکل گیری پروتستانتیسم و لوتریسم، رخ می دهد. ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا می شود. رابطه ای بدون میانجی گری روحانیت و دستگاه آن. اُتوریته کتاب آسمانی در آن جا که به کانون وحی مربوط نمی شود زیر پرسش می رود (15). از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و چندگرایی دینی، فزونی می یابد. بدین سان، مذهب خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی» خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران دراز تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود اختلافات و انشقاقات مذهبی یعنی پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته می شوند. هم چنین نیز، تغییر دین، مذهب و کیش. از این پس، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادری گرایی Agnosticisme نه تنها جرم به شمار نمی روند بلکه به اموری پذیرفته شده در می آیند.       

پنجمین و آخرین عامل که بلکه مهم تر از عوامل دیگر در امر کناره گیری دین و دستگاه آن از مدیریت و سازماندهی سیاسی و اجتماعی باشد، جدایش پذیری کارکردی (16) و خودمختاری حوزه های فعالیت اجتماعی است. این دینامیسم اجتماعی را ماکس وبر با مفهوم «خود- قانونی» Eigengesetzlichkeit توضیح می دهد. یعنی فرایند خودمختار شدن زمینه های فعالیت اجتماعی. در هر یک از آن ها، گروه ها و افراد خواهان حق استقلال و اتکأ به نیروی خود در حوزه ی حرفه ای ویژه خود می شوند. بدین معنا که مایلند تنها از هنجارهای «درونی» خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و غیره – پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، محدودیت و ممنوعیت برای آن ها ایجاد کند و یا آن ها را زیر قیمومیت خود قرار دهد رد می کنند.

عواملی که نام بردیم، با این که ابتدا در غرب عمل کرده اند، اما در اساس، صرف نظر از ویژگی های اجتماعی، سیاسی و دینی هر جامعه و کشوری، جهان روا می باشند و زمینه های خروج از سیادت دین را فراهم می سازند

اکنون، پرسش اساسی و بغرنجی که در برابر ما قرار دارد این است که در پرتو این عوامل، امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در شرایط خاص ایران را چگونه ارزیابی می کنیم. این عوامل تا چه اندازه در جامعه ی ایران عمل کرده و می کنند. پاسخ به این پرسش ها از بررسی توانایی های دین سالاری در ایران از یک سو و مقابله اجتماعی با آن از سوی دیگر برون می آید.

۴- قدرت دین سالاری در تاریخ ایران

می دانیم که تاریخ این سرزمین، چه پیش و چه پس از اسلام، تاریخ پیوند فشرده ی قدرت و دین بوده است. اما این خود امری تاریخی بوده است، بدین معنا که مناسبات دین و دولت یا سیاست در ایران، همواره فراز و نشیب هایی داشته است. یکسان و موزون نبوده است. همین ناموزونی است که ما را به شرط بندی روی امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در ایران تشویق می نماید. دعوت به مبارزه و تلاش در جهت تحقق آن می کند.

اسلام، بیش از دیگر ادیان ابراهیمی، شاید به اندازه ی دین یهود، دین سازمان دهنده و هدایت کننده ی سیاسی و اجتماعی است. مهدویت اسلامی، هم چون مسیحاباوری messianismeیهودی – برخلاق فرجام شناسی مسیحی که جهان آسمانی را از جهان اجتماعی- سیاسی متمایز می کند – هدف خود را تحقق ایده آلی جهان روا در این جهان قرار می دهد و این را غایتمندی نهایی ایمان تلقی می کند. اسلام،  از ابتدا، با پیامبرش، در رکاب حکومت و قدرت رواج و توسعه یافته است. در اسلام، از آغاز دعوت بنیان گذار آن در مکه و سپس با استقرار او در مدینه، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، کلام خدا و قانون، دولت داری و دین داری، سیاست و شریعت… در هم آمیخته اند. به حکم آیه ی قرآنی که باورمندانش کلام خدایی دانند، در اسلام، تکلیف مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه در فعالیت عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و «صاحبان امر» (اولی الامر) است. اطاعت از اینان و فرامین شان، در غیاب رسول، مطلق و مقدس است (17).

با این همه، پیوند دین و قدرت سیاسی در درازای تاریخ ایران یکسان نبوده است. این پیوند، به ویژه در دو دوره ی صفوی (با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب رسمی) تثبیت و تبدیل به آمیزشی نهادینه می شود. از آن پس، آمیزش دولت و دین، همواره بیش و کم با شدت، استمرار پیدا می کند. یه ویژه در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، اقتدار دین را هم در قدرت حاکمه و هم در مخالفان آن مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز این اقتدار بر جنبش های سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آنهاست. هفتاد و سه سال قبل از جمهوری اسلامی، تبلور عالی نفوذ دین را در متمم قانون اساسی مشروطه ی متأثر از تجدد خواهی مشاهده می کنیم. در آن جا که اصل «عدم مخالفت با قواعد مقدسه ی اسلام»، در همه ی زمینه ها، از سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) اعلام می شود. (18)

اما قانون اساسی مشروطه در ۵۰ سال سلطنت پهلوی اجرا نمی شود. در این دوره، مسأله ی مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرند. در این دوره می توان از پس نشستن نسبی و موقتی دستگاه روحانیت در جامعه، به ویژه در مناسبات با دولت، صحبت کرد. روند مذکور البته از مدتی قبل با فرایند تجدد خواهی در ایران با امیر کبیر آغاز شده بود. اما آن چه که اصلاحات در جهت سکولاریزاسیون در دوران پهلوی ها نامند، اقداماتی هستند که از بالا انجام می پذیرند. در فقدان آزادی، دموکراسی و حقوق بشر. بدون شرکت و مشارکت مردم. یادآوری کنیم که لائیسیته یا سکولاریزاسیون در معنای دوم آن به گونه ای که در بالا تعریف و تبیین کردیم، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که از دموکراسی و حقوق بشر تفکیک پذیر نیستند. تغییراتی است یه ویژه و در درجه ی اول استوار بر فعالیتِ آزاد جامعه ی مدنی و جنبش های آزاد و مستقل سیاسی و اجتماعی، روندی است مبتنی بر جنبش های مشارکتی، انجمنی و سندیکایی. بر فعالیت آزاد سازمانی و حزبی. بر مشارکت آزاد و دموکراتیک کُنشگران اجتماعی. بر کثرت گرایی و بسیارگونگی. بر تمایز بابی ساختاری نهادهای اجتماعی از نهاد دین و ارجاعات مذهبی. می دانیم که این ها همه بدون آزادی، دموکراسی و وجود جامعه ی مدنی و جنبش های اجتماعی آزاد و مستقل از دولت میسر نمی شوند. بدین معنا، در ایران، در رژیم پهلوی ها، فرایند لائیک به معنای حقیقی و کامل آن، یعنی در سه رکن جداناپذیرش، هیچ گاه انجام نمی پذیرد. در حقیقت، در این رژیم ما با تئوکراسی ای جنینی و خزنده که برآمدنِ خود را برای حاکمیت تدارک می بیند رو به رو هستیم.

اما تنها با استقرار جمهوری اسلامی است که مضمون تئوکراتیک متمم قانون اساسی مشروطه به گونه ای کامل تر، ژرف تر و گسترده تر در قانون اساسی نظام جدید بسط می یابد و مدون می شود. قانونی که نه بر اساس جمهوریت و دموکراسی یعنی «امر عمومی» و «قدرت مردم»، قطع نظر از تمایزات ملیتی، جنسیتی، مذهبی و مسلکی انسان ها، بلکه بر پایه ی معیار های دینی و اسلامی و به طور مشخص تبعیض دینی بنا شده است. یعنی بر پایه حاکمیت ولایت فقیه منتخب شورایی از فقها با اختیارات تام حکومتی. بر پایه اقتدار سیاسی و اجتماعی دستگاه روحانیت، نهاد ها و بنیادهای آن. بر پایه قوه ی قضاییه ای که مجری احکام شریعت دین از جمله حدود و مقررات جزایی اسلام است. بر پایه مجلس اسلامی ای که بنا بر احکام مذهب رسمی کشور (شیعه) باید قانون گذارد. و سرانجام، بر باپه رئیس جمهور پاسدار مذهب رسمی و مروج دین و نیروهای انتظامی نگهبان نظام اسلامی. محتوای اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه ی قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه های ایمانی و اصل ولایت امر و امامتِ امت و هم چنین اداره ی امور کشور با اتکا به دین و مذهب رسمی ایران بنا بر اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسی تغییر ناپذیر و ابدی است. بدین سان، جمهوری اسلامی ایران به واقع رژیمی تئوکراتیک با ویژگی شیعی است که با شیادی نام جمهور مردم بر خود نهاده است. در این رژیم ابزارهای جمهوری و دموکراسی چون ریاست جمهوری، مجلس، انتخابات، شورا و غیره با تهی شدن از مضمون حقیقی شان به کار کرفته می شوند.  

۵- عوامل مقابله با دین سالاری در ایران

پیشتر، از عوامل پنج گانه ای سخن راندیم که زمینه های خروج از تئوکراسی در غرب را فراهم کردند. گفتیم که آن ها، با وجود تفاوت های اجتماعی و فرهنگی جوامع بشری، خصلتی جهان روا دارند. در تاریخ صد و ده ساله ی گذشته که به تاریخ تجدد خواهی ایرانیان معروف است، جنبه هایی از این عوامل را می توان در حوزه های مختلف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مشاهده کرد. از آن جمله است:

– خواست تشکیل عدالت خانه توسط مشروطه خواهان با متمایز کردن «محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» در اصل بیست و هفتم قانون اساسی مشروطه.

– در همان سال ها، تأسیس مدرسه، دبیرستان، دانش سرا و دانشگاه ها که به انحصار روحانیون و مکتب خانه ها در سوادآموزی و آموزش پایان می دهد.

– اصلاحاتی که پس از مشروطه، با وجود مخالفت دستگاه روحانیت، در جهت حق رأی زنان، تشکیل دادگاه های خانواده، کار و فعالیت اجتماعی زنان… انجام می گیرند.

–  شکل گیری افکار و نهادهای مدرنیته در ایران با این که در عمل و در شرایط دیکتاتوری و استبداد شاهنشاهی، از معنا و مضمون حقیقی خود تهی می شوند.  

بطور کلی، در این سده، ما به میزان و درجات مختلف با حرکت ها و جنبش های فکری، اجتماعی و سیاسی با خواست سیادت زدایی از نفوذ و انحصار دین رو به رو بوده ایم. گرایشات در جهت استقلال خواهی و خودمختاری نسبت به دین همواره حضور داشته اند. گرچه هیچ گاه به روند غالب تبدیل نمی شوند. گرچه هیچ گاه آشکارا با پرچم جدایی دولت و دین، لائیسیته یا سکولاریزاسیون، وارد میدان مبارزه نمی شوند. با این حال، فرایند جدای دولت و دین در ایران از همین مبارزات و مقاومت های استقلال خواهانه برای خروج از سلطه و نفوذ دین، نیرو گرفته و می گیرد.

اما روندهای استقلال خواهی نسبت به دین و دستگاه آن، بویژه در دوران جمهوری اسلامی و به دلیل بارز سلطه ی سیاسی و ایدئلوژیکی دینی، رشد و توسعه ی قابل توجهی یافته اند. یک بررسی جامعه شناسانه می تواند میزان این رشد را در میان اقشار و طبقات مختلف نشان دهد. از جمله به نظر سنجی ای در چند سال پیش اشاره کنیم که بر اساس آن، ۳۰٪ پاسخ دهندگان موافق جدایی دین و سیاست، ۵۵٪ مخالف و اکثریتی با اعطای امتیاز رسمی یا حق ویژه به دلیل دینداری مخالفت کرده اند (19). این آمار و ارقام در صورتی که قابل اعتماد باشند، می توانند واقعیتِ قابل تأملی را بیان کنند که بخشی مهم، رو به رشد و فزاینده ای از مردم، یه ویژه نزد قشرهای اچتماعی متأثر از ایده ها و ارزش های آزادی خواهانه  و دموکراتیک، هوادار استقلال قدرت سیاسی از دین و دستگاه روحانیت می باشند.

در این دورانٍ پس از انقلاب، عوامل اجتماعی گوناگونی بر سلطه ی دین و سنت در ذهنیت ایرانیان خدشه وارد کرده اند. آن ها می توانند شرایط مناسبی برای شکل گیری جنبش های اجتماعی در جهت پایان دادن به حاکمیت دینی در ایران فراهم سازند. از جمله می توان به دگرگونی هایی اشاره کرد چون: رشد شهرنشینی (نزدیک به ۷۰٪ از جمعیتِ هفتاد میلیونی ایران در شهرها زندگی می کنند)؛ رشد باسوادی (۸۸٪ در میان مردان و۸۰٪ در بین زنان یا سواد می باشند)؛ رشد تعداد دانشجویان همراه با ایجاد دانشگاه ها در نقاط مختالف کشور (بیش از سه میلیون دانشجو در سراسر کشور به تحصیل مشغول اند که نیمی بیشتر را دختران تشکیل می دهند)؛ تغییرات در ذهنیت حاکم بر بسیاری از خانواده ها، هم در شهر و هم روستا و هم در میان ملیت های مختلف، با فاصله گرفتن از ارزش ها و الگوهای سنتی و دینی از جمله در زمینه ی باروری (بنا بر  آمار سال ۲۰۰۸ نرخ باروری برابر با ۱/۷۱ کودک به ازا هر زن می باشد)، کنترل زایمان؛ روابط پسر و دختر، ازدواج سفید، استفاده از اینترنت و شبکه های خبری غیر دولتی؛ رشد فعالیت های هنری، سینمایی… با خواستِ استقلال از دستگاه و فرامین ایدئولوزیکی و ارزشی دینیی- سنتیِ آن؛ رشد فعالیت های روشنفکری و ادبی، روزنامه نگاری و تألیف و ترجمه… به رغم شرایط حاکم بر کشور: سرکوب، سانسور، توقیف، فشارهای عدیده، دستگیری، زندان، اعدام و ترور.

امروزه، مقاومت ها در برابر دین سالاری در ایران به ویژه در میان آن بخش هایی از جامعه قوت می گیرند که به شدت زیر ستم، محدودیت و تبعیض قرار دارند. بخش های وسیعی از زنان شهری، جوانان، اقلیت های ملی و مذهبی، گروه هایی که با آزادی قلم، بیان، عقیده و وجدان سر و کار دارند (چون دانشجویان، روشنفکران، فرهنگیان، روزنامه نگاران …)، بخش هایی از کارگران آگاه و فعال که خواهان ایجاد تشکل ها و سندیکاهای مستقل کارگری اند (مستقل از دولت، کارفرمایان و شوراهای اسلامی در کارخانه ها)… در یک کلام، جامعه ی مدنی ای که برای خودمختاری و استقلال بر اساس هنجارهای خاص خود مبارزه می کند، که سلطه ی هنجارهای دین سالاری و فرمان بری از آن ها را نمی پذیرد.

۶ – شرایط اصلی برآمدن لائیسیته در ایران

جنبش های تغییر دهنده اجتماعی و جنبش فکری لائیک (یا سکولار) دو جنبشی هستند که می توانند در فرایندی دراز و تاریخی زمینه ها و شرایط جدایی دولت و دین و برآمدن لائیسیته در ایران را فراهم سازند. در تاریخ، همواره امر خروج از دین به وسیله ی این گونه جنبش ها و از همسویی و هم کوشی آن ها به نتیجه رسیده است.

جنبش های تغییردهنده اجتماعی. ام جدایی دولت و دین و لائیسیته در ایران بدون جنبش های اجتماعی، مشارکتی و مدنی به تحقق نمی رسد. چنین جنبش هایی از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود پیروی نمی کنند. صاحب اختیار خود می باشند. بر محور خود می گردند. در این جا خودمختاری به معنای عدم مداخله گری جنبش های اجتماعی در «سیاست»، به معنای  اختصاصی شدن این امر در دست احزاب سیاسی و سیاست مداران و سرانجام جدا شدن آن از جامعه نیست. پدیداری که با مدرنیته تقویت و تثبیت می شود و بحران کنونی «سیاستِ واقعن موجود» را ایجاد کرده است. بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال نسبت به دین، شریعت، احکام و اصول آن از یکسو و در عین حال نسبت به دولت و سلطه ی آن چون نیرویی جدا از و حاکم بر مردم از سوی دیگر است که دموکراسی مشارکتی، رادیکال یا مستقیم می نامیم. به معنای خود- گردانی، خود- مدیریتی و قدرت مؤسسان مردم در ابداع راه و روش ها و اداره ی امور خود و جامعه و کشور است. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی، در انجمن ها، سندیکاها، سازمان ها… بدون پیروی از احکامی بَرین و فراسوی خود، در اداره ی امور خود به طور مستقیم و بی واسطه (حتا بدون نمایندگی) شرکت و مشارکت می کنند. با حفظ چند گانگی خود چون نیرویی بسیارگونه.

جنبش فکری لائیک. جنبش های روشنفکریِ مخالفِ تئوکراسی، چون روشنگری,در سده ی هجده اروپا، نقش مهمی در فرایند خروج از سلطه ی دین ایفا کردند. در ایران نیز، جنبش فکری لائیک یا سکولار به معنای جنبش روشنفکری خواهانِ جدایی دولت و دین – که می تواند در عین حال در برگیرنده ی باورمندان به دین و نو اندیشان دینی مخالفِ دین سالاری باشد – قادر به ایفای چنین نقشی می باشد. با این شرط اساسی که مبارزه با دین سالاری در همه ی عرصه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را در سرلوحه ی فعالیت های خود قرار دهد. بدین شرط که با دخالت روحانیون و دستگاه دین در امر سیاست و دولت و بخش عمومی آشکارا مبارزه و مخالفت کند. این مهم را قربانی قدرت طلبی، مصلحت طلبی تنگ نظرانه، تصورات واهی چون وفاق ملی و گردن نهادن به «ممکنات» ننماید. این گونه رفتارها همواره امر جدا شدن دولت و دین را پس می نشاند. جنبش روشنفکران لائیک و حرکت نواندیشان دینی می توانند به شرط نفی دین سالاری و پذیرش جدایی کامل دولت و دین از سوی این دسته دوم، همسو باشند اما همسان نیستند. این دو در چالش و دیالوگ انتقادی باهم قرار می گیرند. روشنفکران و فعالان سیاسی – اجتماعی که خود را لائیک و هوادار جدایی دولت و دین می نامند، با ترویج و تبلیغ جمهوریت و دموکراتیسم، با همبستگی با جنبش های تغییر دهنده اجتماعی، با دفاع از  لائیسیته در اصولی که نامبردیم و با قرار دادن این اصول در رأس جنبش فکری و سیاسی خود، می توانند زمینه های عینی و ذهنی خروج از سلطه ی دین در ایران را فراهم سازند.

خروج از دین سالاری در ایران فرایندی بغرنج، سخت و درازمدت است. کامیابی در این راه که هم تلاش فکری، فلسفی و فرهنگی و هم مبارزه ای عملی، سیاسی و اجتماعی است، در گرو رشد و توسعه ی دو جنبش اصلی است: یکی، جنبش های تغییر دهنده و مشارکتی سیاسی اجتماعی در گذر از نظام جمهوری اسلامی برای آزادی، دموکراسی و به طور کلی رهایی انسانها و دومی، جنبش فکری روشنفکری لائیک یا سکولار برای خروج از سلطه ی دین در همه ی عرصه های اجتماعی. باشد که این دو جنبش، در پیوندی فشرده با هم، برآمدنِ لائیسیته در ایران را فرا رویند. پایان دادن به سلطه ی دین در ایران اما میتواند زمینه سازِ امحای هر گونه سلطه، سه سلطه اصلی دورا ما: سلطه ی مالکیت، سرمایه و دولت برای رهایش بشری باشدف موضوعی که بحث دیگری فرا میطلبد.

 cvassigh@wanadoo.fr 

یادداشت ها

۱- رهایش یا رهایی: Emancipation

۲- جهان روا :  Universel

۳- برای توضیحات بیشتر در باره ی لائیسیته و سکولاریزاسیون رجوع کنید به: لائیسیته چیست؟ و نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی در باره ی لائیسیته و سکولاریسم (شیدان وثیق، چاپ اختران- چاپ دوم – ۱۳۸۷).

۴- هر جا «دولت» به معنای Etat در فرانسه و  State در انگلیسی است.

۵- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به:Cathrine Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité, Vrin, 2007

۶- John Locke, Lettre sur la tolérance

۷- Pierre Bayle, Les fondements philosophiques de la tolérance

۸- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به  مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو  شماره های: ۱۳۷، ۱۳۸، ۱۳۹ (مرداد، شهریور و مهر ۱۳۸۷).

۹- برگرفته از : Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin

۱۰- سید جواد طباطبایی- دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، جلد نخست، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۰، ۳۱۷د تا ۳۲۸٫ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به  مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو، نشریه سازمان سوسیالیست های موقت چپ ایران  شماره های: ۱۳۷، ۱۳۸، ۱۳۹ (مرداد، شهریور و مهر ۱۳۸۷).

۱۱- Jacques Derrida, Foi et savoir. Les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison in La religion

۱۲-  Théologie politique Carl Schmitt,

۱۳- Giorgio Agamben, La guerre civile

۱۴-  La lisibilité du monde Hans Blumenberg,

۱۵ همانجا

۱۶-  Différenciation fonctionnelle

۱۷-  تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران – علی اصغر حاج سید جوادی – طرحی نو شماره ۱۴۰

۱۸ – متمم قانون اساسی مشروطه، در قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی – مصطفی رحیمی، ص ۲۲۳ – ۲۲۶، از جمله کلیات و اصول ۱۵، ۱۸، ۲۰، ۲۶، ۲۷، ۳۵٫

۱۹- علوی تبار، به نقل از دارا فرشیان در  اصلاح طلبان دینی و دین باوران لائیک. نظر سنجی در سال در سال ۱۳۸۲  

کتاب نامه مختصر در باره ی لائیسیته

لائیسیته چیست؟ و نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی در بارهی لائیسیته و سکولاریزاسیون. شیدان وثیق. در تارنمای : http://www.chidan-vassigh.com/

۱- Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans lEurope Communautaire, Le Débat, N° ۷۷, novembre-décembre 1993.  

۲- Champion Françoise, Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Social compass, décembre 1993.

۳- Bauderot Jean, La laïcité française et lEurope, Philosophie politique, N° ۴,۱۹۹۳٫

۴- Bauderot Jean, Religion et laïcité dans lEurope des douze, Paris, Syros, 1994.

۵- Barbier Maurice, La laïcité, L’Harmattan, 1995.

۶- Haarscher Guy, La laïcité, Que sais-je ?

۷- Costa-Lascaux Jacqueline, Les trois âges de la laïcité, Hachette.

۸- Pena-Ruiz Henri, Quest-ce-que la laïcité, Gallimard.

۹- Pietri Gaston, La laïcité est une idée neuve en Europe, sur site internet.

۱۰- Institut d’étude des religions et de la laïcité, Pluralisme religieux et laïcités dans lUnion européenne,Bruxelles, Colloque, 1994.

۱۱- Messner Francis, Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les Etats et les Eglises: lexemple de la République fédérale dAllemagne, Le Supplément N° ۱۷۵, décembre 1990.

۱۲- Nipperdey Thomas, Réflexions sur lhistoire allemande, Paris, Gallimard, 1990.

۱۳- Gimenez de Carvajal José, La sortie dun catholicisme dEtat en Espagne, Le Supplément, N°۱۷۵, décembre1990.

۱۴- Becarud Jean, Eglise et politique dans laprès franquisme (1975-1978), Pouvoirs, N° ۸, ۱۹۷۹٫

۱۵- Jemolo Arturo Carlo, LEglise et lEtat en Italie du Risorgimento à nos jours, Seuil, 1960.

۱۶- Margiotta Broglio Francesco, Vers une séparation contractuelle, le nouveau régime des cultes en Italie. Le Supplément, N° ۱۷۵, décembre 1990.

۱۷- Hasquin Hervé, Histoire de la laïcité, principalement en Belgique, Bruxelles, La Renaissance du livre, ۱۹۷۹٫

۱۸- Ester Peter, Halmann Loek, Les piliers hollandais, Projet, N° ۲۵۵,۱۹۹۱٫

۱۹- De Voogd Christophe, Histoire des Pays-Bas, Paris, Hatier, ۱۹۹۲٫

۲۰- Bedarida François, La société anglaise du milieu du 19éme siècle à nos jours, Seuil, 1990.

۲۱- Martin David, A General Theory of Secularisation, Oxford, Blackweoll, ۱۹۷۸.

۲۲- Paris David, Les rapports entre lEglise et lEtat en République dIrlande, Raison présente N° 94, 1990.

۲۳- Picard Anne, De la confessionnalité au sécularisme: le processus de sécularisation et ses enjeux dans la République dIrlande des années,sur site Internet: www.uhb.fr/langues/cei/ap1.htm.

۲۴- Vlachos Georges, Constitution à l’étude du problème des rapports de lEglise et de lEtat du point de vue orthodoxe, Annuaire scientifique de la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes, 1972.

۲۵- Svoronos Nicolas, Histoire de la Grèce moderne, Paris, PUF, 1980.

۲۶- Mouvement Europe et Laïcité,Site internent: www.europe-et-laïcité.org.

۲۷- Le site dinformation suer la laïcité, www.laic.info.

کتاب نامه فلسفی – سیاسی (و علوم اجتماعی) در باره ی لائیسیته و سکولاریزاسیون

۱٫ ARENDT Hanna, Condition de lhomme moderne, ch.VI, La vita activa et l’âge moderne. Calmann Lévy, 1983.

۲٫ BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York,

۱۹۶۷; La  Religion dans la conscience moderne. Paris, Editions du cerf, 197

۳٫ BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung     der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für  Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932.

۴٫ BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, ۱۹۸۸; La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 2000.

۵٫ COX Harvey, The Secular City, New York, Macmillan & Co., 1965.

۶٫ DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in Derrida J. et Vattimo. La religion, Paris, Seuil, 1996.  

۷٫ DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002.

۸٫ GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard.

– La Religion dans la démocratie, Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1988.

– Un monde désenchanté? Les éditions de latelier, Paris, 2004.  

۹٫ GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag.

۱۰٫ HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988.

۱۱٫ HEGEL, Leçons sur la philosophie de lhistoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978.

۱۲٫ HEIDEGGER Martin, Nietzsche 2 volumes, Gallimard, 1971.

۱۳٫ HERVIEU-LEGER Danièle, Vers un nouveau christianisme ? Religion, Modernité, Sécularisation. CERF, 1987.

۱۴٫ ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de  Sociologie, N° ۱۷, P. 573-589.

۱۵٫ Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton

 University Press, 1957; Les deux corps du Roi, Paris Gallimard, 1989.

۱۶٫ LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la réflexion, n° ۲, ۱۹۸۱,

 p.13-60.

۱۷٫ LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.

۱۸٫ LOCKE John, Lettre sur la tolérance, tr. J-F. Spitz, Flammarion.

    – Essai sur la tolérance, idem.

    – Sur la différence entre pouvoir ecclésiastique et pouvoir civil, idem.

۱۹٫ LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002.

۲۰٫ LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l’ affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de : Religion nach der Aufklärung, in Revue de métaphysique et de morale, n° ۲, ۱۹۹۵٫ p. 165 – ۱۸۳٫

۲۱٫ MARX Karl

نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، ۱۹۸۹، انتشارات نقد.

در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه فارسی از روی متن انگلیسی ۱۹۷۷ انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور.

۲۲٫ MONOD Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, Vrin, ۲۰۰۲٫

– Sécularisation et laïcisé, puf, 2007.

– Hans Blumenberg, Belin, 2007.  

۲۳٫ OLIVIER Roy, L’échec de lislam politique. Collection Esprit, 1992.

۲۴٫ OLIVIER Tschannen, Les théories de: La sécularisation. Librairie DROZ, Genève, 1992.

      La laïcité face à lislam, Hachette, ۲۰۰۵٫

۲۵٫ SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker &  Humblot, 1988.

۲۶٫ TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt,

 Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestantisme et modernité, Gallimard, ۱۹۹۱٫

۲۷٫ VATIMO Gianni, La sécularisation de la pensée, Seuil, 1988.

۲۸٫ WEBER Max, Die protestantische Ethic und der “Geist” des Kapitalismus; L’ Ethique protestante et  l’esprit du capitalisme, Gallimard, 2003.

۲۹٫ WILSON Bryan R., Religion in Secular Society, 1969, Penguin.

۳۰٫ WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l’ action et de la pensée politiques à  l’ époque moderne, Vrin, 1991.

۳۱٫ Colloque : Modernité et sécularisation, Hans Blumenberg, Kal Löwith, Carl Schmitt, Léob Strauss : ۸ et 9  octobre 2994, CNRS édition.


ارسال این مطلب:

لينک کوتاه اين مطلب :

نظرات بسته است.